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GEISTIGE GRUNDLAGEN
FÜR EINE NEUE WELT?"
Zu Joseph Roths Roman "Hiob"

Teil V: Der Roman eines einfachen Mannes
und seiner Familie
(Zusammenfassende Interpretation)

 

1. DIE AUSGANGSSITUATION

1.1 Mendels Familie

Mendel Singer ist zu Beginn des Romans ein alltäglicher Melámed im Chejder eines wolhynischen Schtetl. In den Vorwürfen (H 9 u.ö.) Deborahs, seiner Ehefrau, wird deutlich, dass die Familie eines Melámed besonders arm ist. Das Leben im Schtetl ist in mehrfacher Hinsicht bedroht: Die Ostjuden leben, umgeben von der ihnen gegenüber fremden und feindlichen Welt des zaristischen und kirchlich-antisemitischen Russland, in einer weitgehend entrechteten Situation, in ständiger Pogrom-Angst und in großer, ja, wachsender Armut1. Zunächst aber scheint diese Notlage die Familie Singer nicht zu gefährden, da sich für den Protagonisten "Armut" und "Gleichmut" problemlos reimen (H 7) und da die Familie aus der Notlage das gemeinsame Lebensgefühl einer "vertrauten Armut" entwickelt. Auf den ersten 3 ½ Seiten des Romans wird der Ausgangszustand dieser ostjüdischen Familie, der 'Urzustand' einer "bekümmerten Festlichkeit" (H 10 ="Hiob" S. 10; die für alle folgenden "Hiob"-Zitate benutzte Ausgabe ist die TB-Ausgabe Joseph Roth, "Hiob", Amsterdam/Köln 1974/1982 = KiWi 6), geschildert: Die Wochentage bilden einen "Reigen aus Mühsal" (H 10), jedoch fällt auf sie immer neu das glänzende Licht des Sabbat. Das Leben spielt sich ab als Zusammenspiel von Licht und Dunkelheit, Kälte und Wärme, Gesang und Seufzen (H 9 f.).

Die Familie Singer scheint fest auf dem Boden der traditionsgeleiteten Gesellschaft des ostjüdischen Schtetl zu stehen, in deren Rahmen die patriarchalische - von "Vaterwort" und "Mutterlaut" (!) regierte - Familie (H 39) zusammen mit der Synagoge die entscheidende Rolle spielt. Wenn sich die Kinder mehr und mehr von diesem Boden lösen, den eigentlich selbstverständlichen, ausbalancierten Ausgangszustand verlassen, stellt sich die Frage, worin die Ursachen zu suchen sind2. Natürlich liegen die Ursachen einerseits in den elenden und engen Lebensumständen, andererseits in der Verführung durch die Aussicht, "in die Welt gehen" und "das Leben sehn" (H 37/34) zu können. Aber die Frage ist doch, weshalb die alte Lebensordnung nicht mehr so stark ist, dass sie die Not innen und die Anziehungskraft der "Welt" außen ausgleichen oder gar letztlich unwirksam machen kann. Offensichtlich ist "die ökonomische Misere des Ostjudentums in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts" so groß und gehen dann die unvermeidlichen wirtschaftlichen und sozialen Veränderungen in einem solchen Tempo vor sich, dass der überkommene geistige und geistliche Rahmen das Gefüge der ostjüdischen Lebenswelt nicht mehr oder kaum noch zusammenhalten kann.3 Im nachhinein sieht es für den Familienvater Mendel Singer so aus, als sei das Schicksal der Auflösung der althergebrachten Lebensordnung von Anfang an unausweichlich gewesen: Als der Beschluss, mit der Familie nach Amerika auszuwandern, gefasst ist, erkennt er deutlich:

"Aber schon begann das Haus Mendel Singers zu zerfallen. Wie morsch muss es doch gewesen sein, dachte Mendel. Es ist morsch gewesen, und man hat es nicht gewusst." (H 102)

Insgesamt lässt sich über die Ausgangssituation der Romanhandlung sagen:

Unter den Gesichtspunkten des wachsenden sozialen Elends und der Bedrohung durch die 'Wirts'-Gesellschaft ist das Leben des jüdischen Melámed Mendel Singer und seiner Familie "Hiob"-Existenz und Exil-Existenz von Anfang an bedroht; sein und seiner Familie Leben ist Leiden, und es gehört zu dem in jahrtausendelanger Frömmigkeitstradition entwickelten Verständnis einer solchen Existenz, dass sie unbegriffen, aber geduldig akzeptiert und ertragen wird: "'Was willst du, Deborah', sagte Mendel Singer, 'die Armen sind ohnmächtig, Gott wirft ihnen keine goldenen Steine vom Himmel, in der Lotterie gewinnen sie nicht, und ihr Los müssen sie in Ergebenheit tragen", in frommer "Ergebenheit" gegenüber dem "Willen des Himmels" (H 43 f.). Vielleicht sind Leiden und Unglück sogar als Strafe für eine verborgene Schuld (H 43 u.ö.) hinzunehmen, und man darf sich erst sekundär durch Gebet (Mendel) oder Bemühungen um "Wunder" (Deborah) bei Gott für die Befreiung von Leid und Unglück einsetzen. In besonderer Weise zeigt sich Mendels und Deborahs Fatalismus dem eigenen Leiden gegenüber in dem Augenblick, in dem sie dann doch zum ersten Mal im Leben einen lebensverändernden Entschluss endgültig fassen, zugleich aber die volle Tragik ihrer eigenen Entscheidung erkennen: da stellt sich bei ihnen nachträglich das Gefühl ein, "als hätten sie [...] nicht freiwillig den Entschluss gefasst, nach Amerika zu gehn, sondern als wäre Amerika über sie gekommen, über sie hergefallen" (H 106): So stark ist ihre Grundüberzeugung, am eigenen Schicksal nicht aktiv beteiligt zu sein, dass sie, wenn nicht Gott, dann ein mythisch-magisches "Amerika" für ihr Unglück verantwortlich machen.
 

1.2.Menuchim

Über das allgemeine ostjüdische Armuts und Bedrohungs-Schicksal hinaus erfahren aber Mendel Singer und seine Familie die Last der Hiob-Exil-Existenz in ausgezeichneter Weise: Der Melámed hat als Sohn einen "Kálike", einen unheilbar und heillos kranken Krüppel, der in seiner Leidens-Existenz das ins Äußerste gesteigerte alter ego des Hiob-Vaters ist und darin - als anderer, extremer Hiob - eine Metapher für das Unglück dieser Familie darstellt ("ein Symbol, das keine Antwort gibt", H 55) insgesamt. "Verlass deinen Sohn nicht, auch wenn er dir eine große Last ist, gib ihn nicht weg von dir, er kommt aus dir", hört die Mutter des Krüppels vom Wunderrabbi (H 20). Das heißt nicht nur: Lass deinen kranken Sohn nicht im Stich, sondern auch: "Er kommt aus dir" und ist dir als Aufgabe gegeben, steh zu dir selber und deinem Leidens-Schicksal, zu deiner Leidens-Identität. So wird Menuchim zur Metapher für das Elend der ostjüdischen Exil-Existenz überhaupt, die dieser einen Familie stellvertretend aufgegeben ist (und die vielleicht ihrerseits wieder zu verstehen ist als eine die Epoche betreffende universelle Metapher für das unerklärliche Rätsel des menschlichen Leidens, die fundamentale Leidhaftigkeit der Welt). Der Krüppel ist vom ersten Augenblick an das existentielle Zentrum der Familie - es heißt: Menuchim "schwebte in einem Korb aus geflochtenen Weidenruten in der Mitte des Zimmers [...] wie ein Kronleuchter" (H 10), und später wird der von der Emigration der Familie nach Amerika ausgeschlossene, in Russland zurückgelassene "mächtige Krüppel" (H 24) zum Symbol der - nun verlorenen - Identität der Familie: "Es war [Mendel], als hätte er sich selbst in Zuchnow zurückgelassen" (H 119).

Die Verheißung des Wunderrabbi hat den Krüppel bereits im 1. Kapitel des Romans zu einer mythischen Gestalt gemacht, wenn genau die "Hiob"-Kennzeichnung, die bei der ersten Charakterisierung dem Vater vom Erzähler vorenthalten worden ist, nun auf den scheinbar unheilbaren Sohn angewandt wird: "Seinesgleichen wird es nicht viele geben in Israel" (H 19).4Die biblisch-liturgische Sprache des Kluczysker Rabbi lässt das theologische Motiv des messianischen "leidenden Gottesknechts" anklingen5und betont damit zusätzlich die Stellvertreter-Rolle des leidenden Menuchim. Die von diesem erwartete "Messianität" wird allerdings nicht im letzten Opfer der stellvertretenden Hingabe des eigenen Lebens bestehen, sondern in einer von ihm stellvertretend neuentwickelten geistigen Haltung, die die Leiden der Zeit und das Leiden an der Zeit ernstnimmt, aufnimmt und schöpferisch in "geistige Grundlagen für eine neue Welt" verwandelt:

"Der Schmerz wird ihn weise machen, die Hässlichkeit gütig, die Bitternis milde und die Krankheit stark." (H 19)

Diese "Weisheit" und diese "Stärke" werden nichts mit Macht und Geld zu tun haben, und diese "Güte" und "Milde" werden nicht von oben herab gewährt werden, sondern in einer Haltung, die sich an der des "lieben Gottes in Russland" orientiert (s. "Lebensgefühl Bodenlosigkeit"), der sich für "die ganz kleinen Sachen interessiert" und sie vom Boden aufhebt.

Menuchims mythische Auserwähltheit als anderer Hiob unterscheidet sich allerdings in einem ganz entscheidenden Punkt von der Hiobs in der Hebräischen Bibel ebenso wie von der Mendel Singers in all seinem - später extremen - Hiob-Schicksal: Menuchim ist der von Anfang an angesichts seines Leids schweigende Hiob, der sprachlose und  - gemäß jüdischer religiöser Tradition, die "seit 2000 Jahren [durch die Selbstverständlichkeit der intensiven Beschäftigung mit der göttlichen Weisung in der Tora] keinen einzigen Analphabeten gehabt hat"6 - gerade darin radikal/ursprünglich gottlose Hiob; ihn kennzeichnet bloße "Bekümmernis" ohne die Spur der von der Tora ausgehenden "Festlichkeit": "Seine Stimme krächzte über den heiligen Sätzen der Bibel." (H 11) Entsprechend dem kabbalistischen Golem-Mythos ist er Adam, der Klumpen Erde vor seiner Beseelung durch Gottes Geist-Atem: "Ein Stück Dreck, lagerte er im Winkel" (H 23).7 Der Vater versucht das Schöpfungswerk zu vollbringen, holt den Sohn aus der "Ecke" (H 46) "und intonierte [H 47] in der Melodie, in der er seine Schüler zu unterrichten pflegte, den ersten Satz: 'Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde.'" Der Versuch misslingt, Menuchim reagiert nicht auf den "Singsang" der "biblischen Musik", der für die beiden anderen Söhne "alles", Himmel und Erde, "bedeutet", bevor sie das elterliche Haus verlassen (H 39). Und Menuchim-Hiob bleibt gottlos bis zum Schluss, als er als messianisches Wunderkind auftaucht. Seiner Mutter gegenüber hat er bloße unverständliche Laute produziert ("Mama", H 27 f.), die diese mit einer "Offenbarung" und mit "Himmel und Erde" gleichgesetzt (oder verwechselt?) hat, und im Kontakt mit dem "Himmel und Erde" besingenden Vater hat er nur auf "absolute Musik", den Glockenklang der Löffel, reagiert (H 46). Auf dieser sprachlosen, tora-losen Basis entwickelt sich später sein Musikgenie, aus dem dann das areligiös tröstende "Menuchim-Lied" erwächst.

Der von Gott verlassene und mit Gottlosigkeit reagierende "Kleine" (H 22), aus nichts als "Schmerz, Hässlichkeit, Bitternis, Krankheit" bestehend, ist - zunächst - völlig darauf angewiesen, dass jemand sich für das äußerste Elend, "für die ganz kleinen Sachen interessiert", um ihrer selbst willen, ohne irgendein allgemein-dogmatisches Interesse. Das aber fällt dem Vater in seiner religiösen Vorprägung schwer. Immerhin kann sich der geheilte, erwachsene Menuchim nach dem Wiedersehen mit dem Vater an die einmalige, eher zufällig zustandegekommene Szene des Löffel-Glockenklangs, an des Vaters verstehenwollende, liebevolle Bemühungen sehr genau erinnern (H 212), die wohl als Initialzündung für das schlummernde Musik-"Genie" gewirkt haben. Hätte sich also diese Szene wiederholen, hätte sich "des Kleinen" deutliches Interesse pädagogisch aufgreifen und fördern lassen? Hat der Lehrer-Vater mit seiner Fixierung auf die Schriftkultur-Tradition der Tora-Unterweisung den falschen 'göttlichen Geist-Atem' gewählt, der der gottlosen Individualität des Krüppels nicht gerecht werden kann? Den richtigen Zugang zu Menuchim hat jedenfalls der russische Arzt Doktor Soltysiuk gefunden, der zwar als wissenschaftlich gebildeter Mediziner die zutreffende Diagnose stellt ("Epileptiker"), aber nicht als wissenschaftlicher Mediziner, sondern als jemand, der "sich für die ganz kleinen Sachen interessiert", in der Lage ist, das "Leben" in Menuchims Augen zu erkennen (H 13), der sich um ihn immer wieder kümmert (H 134) und ihn schließlich gezielt fördert, als er seine spezielle musikalische Begabung erkannt hat (H 213).

Nur der russische Doktor Soltysiuk wird vom Erzähler ganz ins Recht gesetzt. Der Vater hat sich nur einmal, aber immerhin dies eine Mal, dem Elend seines Sohnes gegenüber adäquat verhalten. Der Wunderrabbi hat zwar noch mehr erkannt als der Arzt (außer den "Augen", die "weit und tief" sein werden, auch noch die musikalische Begabung: Menuchims "Ohren" werden "hell und voll Widerhall" sein, H 19); aber er redet nur (zuletzt zu Deborah: "geh nach Haus!") und tut nichts, um das Vorausgesagte Wirklichkeit werden zu lassen ("ich habe keine Zeit") (H 19 f.). Auch Deborah - mit ihrem 'amerikanischen' Grundsatz 'Hilf dir selbst, so hilft dir Gott' (H 44) - bekommt nicht Recht: Sie will sich - trotz der scheinbaren übergroßen Mutterliebe, die besonders in ihrem Aufbruch zum Wunderrabbi deutlich wird (H 15 - 19) - letztlich wirklich wohl nur selber helfen, d.h. sich und die anderen Gesunden der Familie aus ihrem durch den krüppelhaften Sohn verursachten Elend befreien, indem sie - wie auch der Autor selber einmal, in äußerster Verzweiflung, wegen der Geisteskrankheit seiner Frau8 - einen Wunderrabbi aufsucht, im Vertrauen auf Magie. Auch als Doktor Soltysiuk nach seiner ersten Diagnose anbietet, sich um Menuchim im Krankenhaus zu kümmern, lässt der Erzähler deutlich werden, dass es der Mutter mit ihrer sofort gezeigten Bereitschaft, den Sohn ins nichtjüdische Krankenhaus zu geben, um eine Befreiung von der Familien-Qual und um die Nutzung der Chance einer kostenlosen Therapie geht ("Man wird ihn umsonst gesund machen"), also um "Selbsthilfe" (H 13). Weder Deborahs - gegen die religiöse Grundüberzeugung ihres Mannes gerichtete, von ihr fälschlicher- und verräterischerweise der Bibel zugeschriebene - Devise "Der Mensch muss sich zu helfen suchen, und Gott wird ihm helfen" (H 44), noch Mendels gegenteilige Auffassung - 'Warte, bis dir Gott hilft, dann ist dir geholfen' (vgl. H 43 f.) - werden im Roman als humane Antwort auf die durch Menuchims Stellvertretung erhobene Frage gekennzeichnet - auf die Frage nach dem Sinn des unaushaltbaren Leidens in der gegenwärtigen Welt -, sondern die Devise, nach der sich im Roman nur der russische Arzt verhält: 'Hilf anderen in ihrem Elend (und kümmere dich dabei nicht um dich selbst), dann kann sich der Hilfsbedürftige selber vollends aufhelfen'. Denn das tut Menuchim, als er, aus seinem eigenen Interesse "für die ganz kleinen Sachen" heraus, im Hause der Familie Billes "ein brennendes Scheit" beobachtet, das aus dem Ofen herausfällt und das Haus in Brand zu setzen beginnt, und als er bei diesem Anlass seine Sprache findet (H 134).
 

1.3. Mendels Frömmigkeit

Mendel Singer steht mit seiner religiösen Grundhaltung ("schlichte Frömmigkeit", H 20) ganz in der Tradition der rabbinisch bestimmten Gesetzestreue. Er hält genau die täglichen Gebetszeiten im Bethaus und zu Hause ein, geht regelmäßig in die Synagoge, feiert mit seiner Familie den Sabbat, wie es sich gehört, und wenn ein Problem auftaucht, beschließt er selbstverständlich, "Gottes Hilfe [...] zu erflehen und zweimal in der Woche zu fasten, Montag und Donnerstag" (H 13 f.). Mit dieser Grundhaltung entspricht er voll und ganz dem "Frömmigkeitstypus" des jüdischen "Gerechten" ("zaddik"), der sich um nichts anderes in der Welt bemüht, als "nach den Geboten des Gesetzes zu leben", "zumindest mehr als die Hälfte" der 613 Gebote der Tora einzuhalten, wobei es ausreicht, wenn er "in den Augen seiner Mitmenschen" sich "nach bestem Wissen und Gewissen" darum bemüht.9 Die Tora bietet "ein umfassendes Ideal der Harmonie in den Taten und Handlungen des Menschen, das keinen Platz lässt für Extravaganz" (aaO.). Wenn der jüdische Theologe Gershom Scholem "etwas zugespitzt formuliert": "Der zaddik [...] ist das Ideal des gewöhnlichen Juden" (aaO.), dann wird deutlich, dass Joseph Roth mit Mendel Singer dieses seit Jahrhunderten erstrebte "Ideal des gewöhnlichen Juden" meint. "Nüchternheit" ohne "Gefühlsüberschwang", "Ausgeglichenheit", stoische "Ruhe und Gelassenheit", stetige "Selbstkontrolle" gegenüber aufkommenden Triebregungen, Bestreben, "alles in der Welt, in der inneren wie in der äußeren Welt, an seinen rechten Platz [zu] stellen"10 - all dies ist kennzeichnend auch für Mendel Singer.

Mit dieser Haltung ist es ihm möglich, auch äußerstes Leid zu ertragen, die beobachtbare Unordnung in der Welt in seinem Inneren wieder zurechtzurücken: Zur Weltordnung gehört es nun einmal, dass es Arme und Reiche gibt, und "die Armen sind ohnmächtig, Gott wirft ihnen keine goldenen Steine vom Himmel" (H 43), wie den Reichen. "Dem einen gibt Er und dem andern nimmt Er." Der einzige Sinn des Leidens könnte in dessen Sühnefunktion liegen, aber "ich weiß nicht [sagt Mendel], wofür Er uns straft". Die Sünde der Armen ist nicht erkennbar. So bleibt nur "Ergebenheit" in "den Willen des Himmels". "Vor ihm kann man nicht davonlaufen", und es gibt gegen ihn auch "keine Gewalt" - die normalen menschlichen Reaktionen "Flucht" und "Aggression" erscheinen als zwecklos (H 43/44). Eine solche Einstellung wird nicht als Resignation empfunden, sondern entspricht einer bis zum Äußersten gesteigerten Gottesverehrung, die von dem Glauben an die Geborgenheit alles Menschlichen in Gott ausgeht und Gott "Vater" nennt (H 173). Auch als Mendel Singer sich nach dem Tod Schemarjahs und dann Deborahs als Lebendiger bereits tot fühlt (H 154: "Denn ich bin ein Toter und lebe"), bleibt er - zunächst - dabei: "Er ist der Herr, Er weiß, was Er tut." (H 154) Mendels letztes Argument in seiner Antwort auf die Theodizee-Frage, die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes angesichts des unerträglichen Leidens in der Welt, ist der Hinweis auf die Tora: "So steht es geschrieben." (H 44)

Mendels letzte Basis für seine Glaubenstreue trotz Gottes scheinbarer Ungerechtigkeit ist die ihm ständig gegebene Möglichkeit, "die bewusste Nähe zu Gott" zu suchen, zum Beispiel morgens früh "aus der wohligen Wärme des Schlafes [einzutreten] in den noch heimlicheren, noch trauteren Glanz des Gebets, wie in einen prächtigen und doch gewohnten Saal, in dem der mächtige und dennoch lächelnde Vater wohnte" (H 172 f.), und unmittelbar mit Gott zu sprechen - wenn auch antwortlos.

Diese "bewusste Nähe zu Gott" steht in der Tradition des Chassidismus, die sich im Bereich des Ostjudentums seit dem 18. Jahrhundert (gerade in Wolhynien und Podolien beginnend) lebendig erhalten hat. "Der im 18. Jahrhundert durch Israel ben Eliezer, genannt Baalschem Tow, begründete Chassidismus ist weniger eine theologische Strömung als vielmehr eine volkstümlich charismatische Bewegung innerhalb des Judentums, vergleichbar etwa dem Pietismus auf christlicher Seite." Der alle Frömmigkeit bestimmende Grundgedanke ist die Vorstellung der Welteinwohnung Gottes (der weiblich gedachten Schechina), der (nicht unbedingt bemerkbaren) Gottesgegenwart in allen Menschen und Dingen, in allem Guten wie in allem Bösen (s.u.). "Der theologische Ansatz ist individualistisch, nicht gesellschaftlichpolitisch; es geht um die Sinnfindung des Menschen, nicht um die Bestimmung der Menschheit." So "lebt der Chassidismus in einer archaischen Denkwelt: Das Ziel liegt im Ursprung."11

So lebt Mendel seine Frömmigkeit mit einer starken Gefühlsintensität, jedenfalls immer dann, wenn die Gefährdung der Familie plötzlich anwächst. Das zeigt sich zum ersten Mal - in der großartigen Szene im Bethaus (H 75 ff.) - in seiner äußerst heftigen Klage nach der Entdeckung von Mirjams "Sünde", und zweifach in den Hassausbrüchen seinem Gott gegenüber, nach der Kette der Hiobs-Schicksalsschläge (H 162 f. und 174 ff.). Aber auch dem Jubel - über das lang vermisste Familienglück in New York (H 136 f.) - vermag er bewegt Ausdruck zu verleihen. Wenn in all diesen Situationen Mendels Körper entscheidend mitbeteiligt ist, entspricht dies dem (wie man heute sagen würde) "ganzheitlichen" Lebens- und Frömmigkeitstil, der sich in der Tradition des Chassidimus herausgebildet hat. "Allmählich [so wird von Mendel Singer berichtet] glitt sein Oberkörper in das altgewohnte regelmäßige Schwanken, der ganze Körper betete mit" (H 75). Während es einmal heißt, dass er "in der Ecke hüpfte und wackelte, seinen Oberkörper vor und rückwärts wiegte und Gott zu Ehren einen kümmerlichen Tanz aufführte" (H 112), ist später vom "schaukelnden Oberkörper" und vom tanzenden Taktschlagen mit den Füßen (H 137), schließlich vom Brüllen und Füßestampfen (H 162) die Rede. Die "ganzheitliche", körperlich-expressive Frömmigkeit bestimmt aber nicht nur Mendels Reaktionen auf "besondere Ereignisse" (H 39), sondern ebenso seine "regelmäßige" religiös-pädagogische Alltagspraxis, in der er seine Schüler stundenlang durch den "Singsang des Lernens" (H 39), währenddessen die Oberkörper der Lernenden "wie Glocken" (H 21) "in gleichem Rhythmus" (H 39) "vorwärts und zurück" schwingen, die Tora lehrt. Hier gilt: "Die Stärke der Emotion, mit der er sich der Erfüllung der Pflichten widmet, die er übernommen hat, macht ihn zu einem Enthusiasten."12

Gershom Scholem charakterisiert mit diesen Worten den chassid als den jüdischen Frömmigkeitstypus, dem gerade "die Zurückhaltung, die das Verhalten des zaddik bestimmt, [...] fremd" ist. "Während der zaddik das Ideal der Norm bildet, ist der chassid das Ideal der Ausnahme. Er ist der radikale Jude, der seiner geistigen Berufung bis zum Extrem folgt." Ihn charakterisieren die "Inspiration spontanen Überschwangs und seelischer Begeisterung", "Extravaganz" und "Radikalismus seiner Taten", ja, "manchmal sogar heiliger Anarchismus"13.

Für Mendel Singer - wie wohl um 1900 für die meisten Ostjuden - widersprechen sich die beiden Frömmigkeitstypen nicht. Mendel überspringt niemals - jedenfalls nicht bis zu seinem (immer noch religiös verstandenen) Abfall von Gott (H 161 ff.) - die Grenzen des Ritus, er bewegt sich im Rahmen der überlieferten (auch der im Chassidismus überlieferten) Formen und füllt sie jeweils, je nach seinem Gemütszustand, emotional mit Inhalt. Allerdings ist eine deutliche Entwicklung seiner Frömmigkeit zu beobachten. In dem Maße, in dem die Probleme in der Familie wachsen, entfernt er sich vom "Ideal des gewöhnlichen Juden" und nähert sich dem "Ideal des radikalen Juden" (s.u.).
 

1.4 Deborahs Frömmigkeit

Darin unterscheidet Mendel sich von seiner Frau Deborah, von der zwar im Eingangsbericht des Romans erzählt wird, dass sie am Sabbat ihre traditionellen Rechte und Pflichten als jüdische Ehefrau und Mutter wahrnimmt (H 9 f.), bei der aber im übrigen nicht zu erkennen ist, dass sie sich um die religiöse Haltung bemüht, die den gesetzestreuen und stoisch-frommen Juden ausmacht. Ihre Frömmigkeit tritt bei den "besonderen Ereignissen" zutage, die nach jahrhundertelanger Erfahrung meist "böse" sind (H 132), und steht wohl eher in der Tradition eines extremen, magischen Chassidismus. Deborahs eigentlicher Ausgangspunkt ist aber - diesen Akzent setzt der Erzähler eindeutig - das uralte, im Roman jedoch im Zusammenhang des Rothschen Anti-Amerikanismus zu sehende 'Interesse an ganz großen Sachen', am "Besitz Wohlhabender" und am "Gewinn" der "Kaufleute" (H 9). Der Erzähler verhehlt nicht seine kritische Einstellung ihrer Verachtung alles "Geringen" und "Niedrigen" gegenüber:

"Viel zu gering war Mendel Singer in ihren Augen. Die Kinder warf sie ihm vor, die Schwangerschaft, die Teuerung, die niedrigen Honorare und oft sogar das schlechte Wetter." (H 9)

Im ersten Satz der direkten Charakteristik Deborahs formuliert der Erzähler aus der Perspektive des angeklagten Ehemanns die Ablehnung ihrer Geld- und Glücks-Gier sogar aggressiv-'sexistisch': "Sie war ein Weib, manchmal ritt sie der Teufel." (H 9)

Andererseits erscheint Deborahs Interesse an materiellen Gütern und an irdischem "Glück" als adäquate, notwendige Einstellung angesichts der übergroßen Not, und der Erzähler distanziert sich überhaupt nicht von ihrer dumpfen "Gottesfinsternis" (M. Buber) und den wilden Ausbrüchen ihrer Frömmigkeit. Während sich Mendel vor allem Leid und Unglück der Familie immer wieder in den "prächtigen und doch gewohnten Saal, in dem der mächtige und dennoch lächelnde Vater wohnte" (H 172 f.), zurückziehen kann, fehlt Deborah eine solche "bewusste Nähe zu Gott" von Anfang an (aaO.). Zunächst kann sie zwar noch zum Gott ihrer Väter beten, aber in diesem Gebet liegt nicht der "heimliche, traute Glanz" wie bei Mendel, sondern, im Gegenteil, nur "Finsternis": Es ist,

"als schüfe sie sich eigene Nächte, die Furcht in ihnen zu vergraben, und eigene Finsternisse, um zugleich die Gnade in ihnen zu finden. Denn sie glaubte, wie es geschrieben stand, dass Gottes Licht in den Dämmernissen aufleuchtete und seine Güte das Schwarze erhelle." (H 14)

So "steht es" an mehreren Stellen der Hebräischen Bibel "geschrieben", am deutlichsten wohl in Psalm 139, 11 f.14Aber was Deborah erhofft, ist nicht die vom Psalmisten geglaubte Allgegenwart Gottes, sondern - in kabbalistischer Tradition - der mystische, augenblickliche und paradoxe Umschlag von absoluter Finsternis in absolutes Licht. Dieses erwartete plötzliche und radikal verändernde göttliche Wirken würde alle menschliche Eigentätigkeit ausschließen, durch die z.B. nach der Prophezeiung des Rabbi "der Schmerz" in einem längeren Prozess in "Weisheit" schöpferisch umgewandelt wird (s.o.). Als sich die Hoffnung auf das unmittelbare Eingreifen Gottes nicht erfüllt, steigert sich Deborahs verzweifelte Gottesferne:

"Sie wagte nicht mehr Gott anzurufen, er schien ihr zu hoch, zu groß, zu weit, unendlich hinter unendlichen Himmeln, eine Leiter aus Millionen Gebeten hätte sie haben müssen, um einen Zipfel von Gott zu erreichen." (H 17)

Nicht mehr unmittelbar vom unendlich fernen Gott, sondern von etwas Näherem, Irdischem erwartet sie nun Hilfe: seit Jahrtausenden "tote Gönner", die "Erzväter" und "Erzmütter" und "die Gebeine Mosis", scheinen ihr näher zu sein als Gott (H 17). Diesmal geht es ihr um den unmittelbaren mystischen Umschlag von Tod in Leben, von "Gräbern" in "Türen des Paradieses" (aaO.). Aber solche Versuche enden letztlich, durch ihre Vergeblichkeit, mit dem völligen Verlust der jahrtausendealten religiösen Tradition: "Hinter" dem grellen Verzweiflungs-Hilfeschrei, mit dem Deborah zum Rabbi vorzudringen versucht, vernimmt der Erzähler den "Einsturz" der "grauenhaften Stille einer ganzen gestorbenen Welt" (H 18 f.). Auch der Rabbi von Kluczysk erweist sich nicht als der Wunderrabbi früherer Jahrhunderte, höchstens als "Prophet", der aber auch für die Zukunft keine Wunder, sondern Entwicklung und 'Entwicklungsarbeit' erwartet. So endet Deborahs Frömmigkeit schon zu einem relativ frühen Zeitpunkt - nachdem nämlich die Sorge um die Zukunft der Söhne Schemarjah und Jonas als zaristische Soldaten aufgekommen ist - in einer Haltung, die für einen traditionsgebundenen Juden nur als Gottlosigkeit zu verstehen ist, in der Haltung des klassischen Kapitalisten ("Der Mensch muss sich zu helfen suchen, und Gott wird ihm helfen", H 44; s.o.), wie sie Mendel und Deborah später in Amerika als dem "Land Gottes" begegnen wird ("die Armut ein Laster, der Reichtum ein Verdienst, die Tugend der halbe Erfolg, der Glaube an sich selbst ein ganzer", H 138; s.u.). Während Mendel davon überzeugt ist, dass es "gegen den Willen des Himmels [...] keine Gewalt [gibt]" (H 44), geht die magische Frömmigkeit, die Deborah aus ihrer ostjüdischen, extrem-chassidischen Tradition übernommen hat, offensichtlich davon aus, dass 'gegen den Willen des Himmels nur Gewalt hilft'; Magie - als altmodische Praxis des moderneren Prinzips "Hilf dir selbst, so hilft dir Gott" - handelt nach der Maxime 'Du musst so mächtig sein, dass du sogar Gott zwingen kannst'.
 

2. DIE AUSEINANDERENTWICKLUNG DER FAMILIE

2.1 Entfremdung zwischen Mendel und Deborah

Eine entscheidende Rolle spielt im Roman - als Folge der Belastung der Familie durch den Krüppel - zunächst die Entfremdung zwischen Mendel und seiner Frau Deborah. Deborahs Selbstverständnis und Selbstwertgefühl ist von Anfang an völlig auf das Glück ihrer Kinder fixiert. Dafür setzt sie sich mit allen Mitteln ein, bis zu wilden Versuchen, dort ein "Wunder" herbeizuzwingen, wo "Glück" sich nicht einstellt. In dem Augenblick, in dem endgültig festzustehen scheint, dass nichts geschehen wird, sie von dem "Unglück" zu befreien, das mit dem geistig und körperlich behinderten Sohn verbunden ist, hört sie auf, sie selbst zu sein. Zweimal stellt der Erzähler einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen dem Ausbleiben der ersehnten Rettung aus der Not und der wachsenden Selbstentfremdung Deborahs her:

Nachdem erzählt worden ist, wie die drei Geschwister ihren Bruder Menuchim so brutal in die Regentonne hineinzutauchen versuchen, dass sein Überleben völlig ausgeschlossen ist, heißt es, in quälender Wiederholung: "Aber Menuchim lebte. [...] Nichts geschah ihm. [...] Aber gar nichts geschah. [...] Menuchim starb nicht. - Menuchim starb nicht, er blieb am Leben." Und dann: "Von nun an war der Schoß Deborahs trocken und fruchtlos. [...] es war, als weigerte sich ihr Schoß, noch mehr Unglück hervorzubringen." (H 23 f.) Nicht nur die drei mordbereiten Geschwister haben den "Wink" von "Gottes kleinem Finger" (H 24) verstanden, sondern offensichtlich auch Deborah. Zwar nicht ihr Bewusstsein, aber ihr Körper reagiert darauf, dass die mit dem Mordversuch verbundene Hoffnung auf ein Ende der Leiden Menuchims und der Leiden der Familie mit göttlicher Autorität und damit endgültig als nicht verwirklichbar bezeichnet worden ist, und zwar mit einer endgültigen "Entscheidung". Die Weigerung ihres Körpers, in Zukunft Kinder zu empfangen und zu gebären, führt dann, entsprechend der Fixierung ihrer Identität auf die Mutterrolle, auch zum Verlust der körperlichen Beziehung zu Mendel: "Eine Wand aus kaltem Glas trennte sie von ihrem Mann." (H 24)

Die unmittelbar folgende Szene ist eine der eindrücklichsten, gleichzeitig auch eigenartigsten des Romans: Nachdem Deborah nachts vor einem "blinden Spiegel" ihren gealterten Körper, vor allem ihren "hohlen und dennoch gewölbten Leib" angeschaut und unbewusst im "kalten", "harten" Ausreißen eines weißen Haares ihr späteres Sterben (H 151) andeutend vorweggenommen hat, lässt sie sich magisch bannen von dem Blick, den "das geöffnete Aug'" ihres schlafenden Mannes auf sie wirft (H 25 f.). Mit "allen ihren Sinnen" und "ein paar unbekannten, neuen Sinnen" dazu "tausendfach fühlend", "ohne Zweck, ohne Not, ohne Neugier, ohne Lust" dastehend, erlebt sie einen mystischen Augen-Blick, in dem sich ihr allerdings nicht Gott, sondern das Nichts offenbart: "Und gar nichts geschah. [...] Gar nichts geschah." Mit dem "Besonderen", auf das sie "nichtwartend wartet" ("Sie wartete auf gar nichts. Aber es schien ihr, dass sie auf etwas Besonderes warten müsste", H 26), ist wohl das biblische Sara-Erlebnis gemeint15: auf göttliche Veranlassung trotz Unfruchtbarkeit ein Kind zu empfangen und zu gebären.

Deborahs "Offenbarungs"-Szene wird später vom Erzähler explizit mit Mendels - dann ebenfalls mystisch zu verstehender - "Erkenntnis"-Szene (H 45) identifiziert, wobei das Wort "Erkenntnis" offensichtlich, entsprechend biblischem Sprachgebrauch16, auch sexuelle Konnotationen hervorrufen soll. Denn Mendels "Erkenntnis" der endgültigen Entfremdung zwischen seiner Frau und ihm - heißt es - "war wie eine zweite, eine wiederholte Ehe[schließung]", und diese mystische Rücknahme des ersten Zusammenseins der beiden wird als Vorgang der "Einverleibung" Deborahs in Mendel dargestellt, "untrennbar und auf ewig", in Form von "Hässlichkeit" und "Bitterkeit" (nicht auch "Schmerz"!), die zusammen die "Krankheit" ausmachen, "an deren treuer Feindschaft man zugrunde geht" (H 45).17 Zwar erwägt Mendel nach dem fürchterlichen Tod Deborahs, ob ihre beiderseitige Entfremdung nicht "Sünde" gewesen ist: "Weil nicht die Wärme der Liebe in uns war, sondern zwischen uns der Frost der Gewohnheit, starb alles rings um uns, verkümmerte alles und wurde verdorben." (H 154) Aber damals, kurz nach der "Erkenntnis"-Szene, hat er sich ja bereits intensiv gefragt: "Wo ist die Sünde? Wo steckt die Sünde?" "Und er durchforschte sein Gehirn nach irgendeiner Sünde und fand keine schwere." (H 48) Dort, wo keine echten Entscheidungen getroffen werden, wo also nicht eigentlich intentional gehandelt wird, sondern wo Handlungen 'sich ereignen', lebensverändernde Situationen "über einen kommen, über einen herfallen" (s.o.), unbemerkt oder mystisch-bemerkt, dort kann natürlich auch nicht von "Sünde" gesprochen werden, da Sünde Entscheidungsbereitschaft und -fähigkeit und Verantwortlichkeit voraussetzt. Und im Nicht-Handeln kann keine "Sünde" liegen, weil ja Nicht-Handeln gerade Gottes Willen entspricht.

Vom Augenblick der "Einverleibung" ihrer Leidens-Identität in Mendel ist Deborahs magisch-wilder, mänadischer Aktivismus gebrochen und ihre Fähigkeit zur "Empörung" (H 44) auf ihren Mann übergegangen (s.u.).
 

2.2 Die Assimilation der Söhne

Die Ursachen für die Loslösung der Geschwister aus dem traditionellen Familienverband und für ihre Assimilation an Außenwelten sind vielfältig. Sie liegen

  • in der allgemeinen Notlage der Familie und
  • in der reduzierten Widerstandsfähigkeit der ostjüdischen Kultur gegenüber der Attraktivität des modernen Lebens in der Umwelt,
  • in den eigenen Bedürfnissen und Neigungen der Kinder, der als naturgegeben dargestellten Notwendigkeit, sich als "Bär", als "Fuchs", als "Gazelle" zu entfalten (s.u.) - wozu die ostjüdische Lebenswelt offensichtlich kaum mehr Gelegenheit zu geben scheint (das wird jedenfalls im Roman ohne Diskussion als selbstverständlich vorausgesetzt),
  • in der Schuld der Eltern ihnen gegenüber, die sie zugunsten des kranken Menuchim jahrelang "vernachlässigen" (falls hier von Schuld oder "Sünde" geredet werden kann, s.o.),
  • dann natürlich in der gesellschaftlichen Stigmatisierung durch den krüppelhaften Bruder, mit dem sie sich in der Öffentlichkeit lächerlich machen (H 22 f.), so dass sie ihn zu ermorden versuchen,
  • und in ihrer eigenen Schuld Menuchim gegenüber, die nicht erst durch den Mordversuch entsteht, sondern dadurch, dass sie als "Gesunde" und Starke (H 32) in keinem Augenblick den Kranken und Schwachen akzeptieren.
Entsprechend ihrer Natur vollzieht sich ihre Entfernung aus dem Elternhaus in drei verschiedenen Richtungen:
  • Jonas ("stark wie ein Bär", H 21) assimiliert sich an die als russisch dargestellte "fremde und schreckliche Welt des Militär" (H 31), aber auch der bäuerlichen Erdverbundenheit,
  • Schemarjah ("schlau wie ein Fuchs", H 22) an die amerikanische Welt des Geldes und des Erfolgs,
  • Mirjam ("eine junge Gazelle", H 8) an die übernationale Welt anarchischer Lust ("Sie liebte alle Männer", H 82).
Es ist wirklich bemerkenswert, dass der Erzähler bei den drei jungen Menschen keinen einzigen Augenblick des Zögerns oder Schwankens in ihrem Drang aus der ostjüdischen Heimat heraus vermelden kann. Nur Schemarjah sagt im Gespräch mit seinem Bruder (H 34) zunächst: "Ich will sein, was ich bin, [...] ein Jude wie mein Vater Mendel Singer". Aber er meint damit keineswegs "ein Lehrer wie mein Vater", sondern "lieber ein reicher Mann [...] in großen Städten". Es hat nur einiger "Ansichtskarten" bedurft (H 34), in ihm diesen Wunsch zu wecken, ihn zur Assimilation an das, was für ihn "das Leben" ist, zu verführen. Aber bereits auf seinem Flucht-Weg in die Emigration verhält er sich nicht mehr nur passiv, verführt; vielmehr handelt er bewusst aus einem neuen, von der ostjüdischen Tradition abgelösten Lebensgefühl heraus: "er wusste, dass er eine der seltenen Stunden erlebte, in denen der Mensch an seinem Schicksal nicht weniger zu formen hat als die große Gewalt, die es ihm beschert" (H 57). Schemarjahs Vater, Mendel Singer, weiß das nicht und kann es deshalb auch nicht erleben. Aber Schemarjah kann so in New York das werden, was als 'erfolgreicher amerikanischer Jude' bezeichnet wird. Auf sein Verhältnis zur Basis der ostjüdischen Existenz allerdings, zur Tora, wird zutreffen, was von anderen ehemaligen Ostjuden in New York erzählt wird: Alle, die "schon lange genug in Amerika" gelebt haben, sind nicht mehr "fromm und gottesfürchtig" wie Mendel Singer, "sie arbeiteten am Sabbat, ihr Sinn stand nach Geld, und der Staub der Welt lag schon dicht, hoch und grau auf ihrem alten Glauben" (H 164).

Immerhin: Schemarjah bekennt sich mit der Selbstverständlichkeit seiner Flucht vor dem russischen Militärdienst durchaus zur "Tradition ihrer Väter" (H 31). Zusammen mit ihm versucht auch sein Bruder Jonas zunächst, bis zur Musterung jedenfalls, das erst 1835 eingeführte (später zwar ausgesetzte, in den Achtziger Jahren wieder verschärft angewandte) russische "Gesetz" zu umgehen, das auch von den Juden den Rekrutendienst verlangt, trotz dessen Unvereinbarkeit mit den religiösen Sitten. An diese Sitten vor allem denkt Mendel, wenn er den Militärdienst seiner Söhne fürchtet (H 33), während Deborah als Mutter empfindet: "Leichen sah sie, lauter Leichen. Hoch und schimmernd, die gespornten Füße im roten Blut, saß der Zar und wartete auf das Opfer ihrer Söhne." (H 32) In jedem Fall ist das "Genommensein" der Söhne für die jüdische Familie unerträglich (H 40) - und die freudige Bereitschaft Jonas', russischer Soldat - Kosak - zu werden, ist Grund genug, ihn für "einen Verlorenen", einen vom Glauben Abgefallenen anzusehen (H 53). Denn "Kosak" ist für die russischen Juden seit den Jahren nach 1648, seit den entsetzlichen Pogromen der Chmelnizkischen Kosakenhorden, das Symbol für ihre schmerzlichen Erfahrungen in Jahrhunderten der Unterdrückung, Bedrohung und Vernichtung, zuletzt auch für die Pogrome der 1880er Jahre. Zwar interessiert sich Jonas als Kosak gar nicht für das Militärische seines Berufs, sondern eigentlich nur für die Pferde, auf denen er nach einigen Jahren "wie der beste Kosak" reiten kann, indem er zum Beispiel "im Galopp mit den Zähnen ein Taschentuch vom Boden aufhebt", und für die Wärme im Pferdestall (H 135). Aber 1648 hat ja die Brutalität der ukrainischen Bauern nicht hinter der der Chmelnizkischen Kosaken zurückgestanden, und auch jetzt weckt der wolhynische Bauer Sameschkin, bei dem Jonas seiner Pferde-Leidenschaft zuerst frönt, mit seinem ständigen Schnapsgeruch Erinnerungen an frühere Pogrome (H 48).

Weiter kann ein Sohn von der Welt seiner Eltern kaum entfernt sein als Jonas von Mendel und Deborah. Aber Welten trennen ihn auch von seinem Bruder Schemarjah, der bewusst "sein Schicksal mitformt" und es nicht einfach einer "großen Gewalt" überlässt. Da ähnelt Jonas - strukturell - eher seinem Vater, wenn er im Brief an die Eltern betont: "Man ist [beim Militär] gut versorgt, man hat zu essen, alles befiehlt man von oben, was nötig ist, man braucht nicht selbst zu denken." (H 135) Allerdings hat Jonas einen anderen "Gott" als sein Vater, einen antijüdischen: den Zar.

Die "Sünde" des Abfalls der Söhne von der väterlichen Religion, ihrer Abwendung von der ostjüdischen Lebenswelt und ihrer Assimilation an alternative Lebenswelten ist jedoch nicht die Ursache für das schließliche dreifache überdimensionale Unglück - Unglücksursache ist hier allein der Erste Weltkrieg. Schon das - nach der Krankheit Menuchims - zweite Unglück, das die Familie betrifft, der Zwang zum russischen Militärdienst und die dadurch notwendige Emigration Schemarjahs, gehört in das Vorfeld des Kriegs. Die Tragik von Schemarjahs Schicksal liegt darin, dass er, in der jüdischen Tradition des Abscheus vor allem Kriegshandwerk, mit allen zur Verfügung stehenden Mitteln den Militärdienst in Russland vermeiden will und vor ihm bis ans andere Ende der Welt flieht - und dort in ein Land gerät, das er im Unterschied zu Russland als "Vaterland" akzeptieren kann, das sich aber letztlich als "tödliches Vaterland" herausstellt (H 154). Immerhin hat sich Schemarjah/Sam freiwillig zur Teilnahme am Ersten Weltkrieg gemeldet, denn "Amerika ist ein Vaterland. Jeder anständige Mensch ist verpflichtet, für das Vaterland in den Krieg zu gehn. Mac ist gegangen, Sam hat nicht bleiben können." (H 146) In dieser äußersten Anstrengung der Assimilation wird Schemarjah/Sam seinem ursprünglichen jüdischen Grundsatz des Antimilitarismus untreu - während er gerade darin seinen auf der Flucht neu gelernten Grundsatz befolgt, dass "der Mensch an seinem Schicksal nicht weniger zu formen hat als die große Gewalt, die es ihm beschert".
Jonas' dumpfe Assimilation - nicht an ein "Vaterland", sondern an den kosakischen Lebensstil, zu dem Todesbereitschaft gehört (H 13518), führt ihn in den Tod (vielleicht bleibt er auch "nur" verschollen). Schemarjahs bewusste Assimilation an ein "Vaterland", sicherlich ohne Todesbereitschaft, aber mit bürgerlicher Moral ("anständiger Mensch"!), moderner staatsbürgerlicher Loyalität und wohl auch mit Nationalbewusstsein, bewahrt ihn nicht vor dem Tod. Beide sind Opfer des "großen Kriegs, den man den 'Weltkrieg' nennt"19.
 

2.3 Mirjam. Die Motivation für die Emigration nach Amerika

Ein besonderes Problem der Romanhandlung ist die Motivation für die Emigration der Eltern und Mirjams von Russland nach Amerika. Die Tatsache, dass der geistig und körperlich behinderte Sohn nach den Einwanderungsbestimmungen nicht mitgenommen werden darf, wäre an sich ein entscheidender Hinderungsgrund. "Verlass deinen Sohn nicht", hat schon der Wunderrabbi zu Deborah gesagt (H 20). Deborahs Bedenken schiebt Mendel Singer mit fragwürdiger Logik beiseite: "Menuchim ist so krank, dass ihm nur ein Wunder helfen kann. Hilft ihm aber ein Wunder, so kann er uns folgen." (H 95) Als Grund für die Emigration wird eindeutig die Angst der Eltern vor dem sicheren Untergang der Tochter in der Welt der russischen Kosaken und dem damit - nach Mendels Aussage - notwendig verbundenen "Unglück" der ganzen Familie angegeben (H 7720). Aber Mirjam weiß selber: "In Amerika gibt es noch viel mehr Männer" (H 82), ja, "Millionen Männer" (H 83), und sie sagt dies auch ihrer Mutter ("In Amerika werde ich noch eher tun, was ich will", H 99), so dass sich durch den Wechsel über den Ozean ihr Bedürfnis, die anarchische, unersättliche "Lust" auszuleben, nur verstärken wird. Und Mendel auf der anderen Seite kann später auch den Amerikaner Mac durchaus mit den Kosaken in einem Atemzug nennen - schließlich sind beide "keine Juden" (H 125) - welche Änderung bringt also die Emigration aus seiner Sicht? Im Grunde weiß auch er, dass der Wechsel nach Amerika Mirjams Problem nicht lösen wird: "Sollen wir Mirjam allein nach Amerika schicken? Wer weiß, was sie anstellt, allein unterwegs und allein in Amerika." (H 95) Die Frage, inwiefern ausgerechnet im freien und fremden Amerika die Bewachung der erwachsenen Tochter durch die Familie wirkungsvoller sein soll als daheim im wolhynischen Schtetl, wird verdrängt.

Wenn aber auf diese Weise das Contra-Argument (Menuchims Leiden) beiseitegeschoben wird und das Pro-Argument (Mirjams Gefährdung) eigentlich hinfällig ist, sind die wahren Gründe für die Emigration wohl in Wünschen zu suchen, die den Personen selber unbewusst sind. Deborah ist von Anfang an ("vom Teufel geritten") primär an dem orientiert, was ihr Mann als armer Cheder-Lehrer ihr nicht bieten kann, wohl aber später, nach seiner Emigration, ihr Sohn Schemarjah in Amerika: nämlich "Besitz", "Gewinn" (H 9) und "Erfolg" (H 7), und sie gibt schließlich dem Drang ihrer Tochter Mirjam, den amerikanischen Traum zu realisieren, recht. "Denn sie fühlte, [...] sie selbst sprach aus ihrer Tochter." (H 99)

Im Prinzip geht es Mendel wohl nicht anders. Ausgerechnet am gleichen Abend in der "ersten Woche im Monat Ab", an dem er Mirjam im Ährenfeld mit dem Kosaken überrascht, ist Mendel zuvor selber fast bereit, einer "sündigen" Regung nachzugeben: Im Anschluss an die Begrüßung des Neumonds sind alle Juden wieder in "ihre schiefen Hütten" zurückgekehrt. "Nur ein Jude blieb zurück, Mendel Singer." (H 71)

"Er atmete die ungestörte Ruhe in der Freiheit, machte ein paar Schritte, fühlte sich matt, bekam Lust, sich auf den Boden zu legen, und hatte Angst vor der unbekannten Erde und dem gefahrvollen Gewürm, das sie höchstwahrscheinlich beherbergte." (H 71)

"Freiheit" - "Lust" - "Erde" - teuflisches "Gewürm" - offensichtlich ist Mendel dabei, sich von diesen irdischen (oder gar unterirdischen) Mächten - wenn auch eigentlich nur symbolisch - verführen zu lassen. Er kommt sich "unendlich weit von der bewohnten Welt der Juden" vor, "unsagbar einsam, von Gefahren bedroht und dennoch außerstande, zurückzugehen" (H 72). Im Bannkreis der "sündigen" Mächte hindert ihn dann wohl nur das unerwartete Auftauchen der Tochter mit dem Kosaken daran, selber der Verführung nachzugeben und sich schon jetzt - wie er es dann nach der Fahrt mit Sameschkin tut - "zum ersten Mal in seinem Leben" "auf die nackte Erde" zu setzen oder zu legen, diesen Zustand zu genießen (H 93) und "frei von Vorurteilen", von religiöser und moralischer Intoleranz, "alles [zu] begreifen", "alles [für] möglich" zu halten (aaO.). Wenn er sich "in der wilden Nacht" sogar an einen Goj "wie an einen Bruder" "schmiegt", und zwar ausgerechnet an den russischen Bauern Sameschkin, der mit seinem Schnapsgeruch wie die Kosaken an Pogrome erinnert, dann ist Mendels "Sünde" fast mit der seiner Tochter zu vergleichen. Vor dieser "Sünde" aber hat er große "Angst", und sie wiederholt sich auch nach der Sameschkin-Nacht nicht mehr - sein Selbstverständnis als "frommer, gottesfürchtiger und gewöhnlicher Jude" setzt sich durch.

Seither aber weiß Mendel Singer über sich und seine Verführbarkeit durch die russische "nackte Erde" Bescheid. Seine späteren Überlegungen unmittelbar nach dem erschütternden Erlebnis von Mirjams Irresein (H 158 f.) und dann seine Heimkehr-Phantasien unmittelbar vor Menuchims Wiederkehr (H 187) bestätigen seine tiefe ursprüngliche Affinität zu dem, was für den Autor "die russische Erde" in ihrer unzerstörbaren Lebenskraft symbolisiert21, vor allem zur "Leichtigkeit" und "Freiheit" des Standpunkts "Alles ist möglich", die er für sich selber immer verdrängt hat, deren mögliche Konsequenzen er aber in Mirjams Leben erfährt. Von Anfang an (H 8) betont der Erzähler die Parallelität von Vater und Tochter: "Aber das Jüngste, die Tochter Mirjam, liebkoste er [Mendel] häufig. Sie hatte sein schwarzes Haar und seine schwarzen, trägen und sanften Augen."

So ist es deutlich: Wie Deborah erkennt Mendel Singer sich selber in Mirjam wieder, ergreift er also mit der plötzlichen Unbedingtheit seiner Forderung, nach Amerika zu gehen, die Flucht vor sich selber, vor seiner eigenen Verführbarkeit durch das, was sich "jenseits, hinter dem Zaun" der traditionellen ostjüdischen "Nomenklatur" abspielt22. Nur das erklärt die Rücksichtslosigkeit gegenüber Menuchim - und die späteren Schuldgefühle in Amerika, vor allem die Überlegungen nach Mirjams Irrewerden, als Mendel im Prinzip sein ganzes bisheriges Lebenskonzept und die davon bestimmten Entscheidungen rückgängig macht, indem er - angesichts des Elends der Tochter, die die Kosaken geliebt hat - von dem Kosaken-Sohn redet:

"Wären wir dort [in Russland] geblieben - dachte Mendel, - gar nichts wäre geschehen! Jonas hat recht gehabt, Jonas, das dümmste meiner Kinder! Die Pferde hat er geliebt, den Schnaps hat er geliebt, die Mädchen hat er geliebt, jetzt ist er verschollen! Jonas, ich werde dich nie mehr wiedersehen, ich werde dir nicht sagen können, dass du recht hattest, ein Kosak zu werden. [...] Man hätte bleiben sollen, die Pferde lieben, Schnaps trinken, in den Wiesen schlafen, Mirjam mit Kosaken gehn lassen und Menuchim lieben." (H 158 f.)

Seiner eigenen entscheidenden Verantwortung für die Emigration aus Russland ist sich Mendel aber auch da noch nicht bewusst: "Mendel hatte [seiner eigenen Überzeugung nach] nicht fahren wollen. Deborah, Mirjam, Schemarjah - sie hatten fahren wollen, in der Welt herumfahren." (aaO.)

Mendel "hat nicht fahren wollen", das ist richtig; er hat aber auch nicht bleiben wollen. Für die Bewältigung dieser Situation des Weder-Noch hätte er eigentlich als "gewöhnlicher Jude" in seinem Selbstverständnis ein Modell gehabt23, das Wissen nämlich, immer und grundsätzlich im Exil zu leben, die eigentliche Heimat - "das Land der Väter" - in ausschließlich symbolischer Vergegenwärtigung zu 'haben' und auf dieser Basis jeden sich anbietenden Aufenhaltsort sowohl als Fremde ansehen als auch als mögliche symbolisch-stellvertretende Heimat akzeptieren zu können - und damit "jenseits des Zaunes zu leben". Die einzig authentische Existenzform wäre ein ständiger Schwebezustand, ein Leben auf der Schwelle zwischen Drin-Sein in der jahrhundertealten geistigen Heimat und Draußen-Sein in der Fremde der modernen heimatlosen Welt und auf dem "nackten" Boden der kalten "Erde". Die Juden im Zuchnow tun im Ansatz das Richtige, wenn sie mit ihrem Gebetbuch in der Hand, sich erinnernd an "das Land der Väter", hinaus in die Natur gehen - sie treten auf die Schwelle nach draußen. Mendel wagt sich sogar noch einen Schritt weiter vor, aber er müsste konsequent sein und sich wirklich aus "der bewohnten Welt der Juden" entfernen, sich auf das "Fremde" einlassen. Er müsste nur die jüdische Ursituation, die des Exils, auf seine eigene Existenz übertragen:

mit der Erinnerung an den Ursprung, die geistige Heimat im Herzen und im Buch,
in "die Welt" hinausgehen -
die Schwelle überschreiten, von "innen" nach "außen".

In Russland zu "bleiben", das hätte bedeutet: "die Pferde lieben, Schnaps trinken, in den Wiesen schlafen, Mirjam mit Kosaken gehn lassen und Menuchim lieben". Jonas hat das getan, und Mirjam hat damit begonnen, sie sind beide über die Schwelle hinausgegangen - aber ohne die Erinnerung an die tradierte geistige Welt - und ohne die Liebe zu Menuchim. Der einseitige Weg der bloßen Assimilation führt nicht zu "geistigen Grundlagen für eine neue Welt", setzt die Assimilierten vielmehr schutzlos den Mechanismen einer anderen, ihnen von innen her nicht vertrauten Welt aus. Mendel wählt den entgegengesetzten Weg: Mit der Entscheidung, nach Amerika zu fahren, flieht er - aus halbbewusster Angst vor der eigenen Verführbarkeit - jede Assimilation an die russische Welt in der Umgebung des Schtetl bzw. unmittelbar in Zuchnow selbst und beharrt auf der Ausschließlichkeit seiner Traditionsgebundenheit, er geht nicht über die Schwelle hinaus. Auch auf diesem Weg können sich keine "geistigen Grundlagen für eine neue Welt" herausbilden: Das ausschließliche Hinblicken auf "di Ojssiess" (Buchstaben) der Tora24, ins Innere des intensiven religiösen Empfindens und hinauf zu dem Himmel, der mit der fernen Ur-Heimat verbunden ist, lässt das unmittelbar vor den Füßen liegende Elend, das sich in dem Krüppel Menuchim konzentriert, nicht angemessen wahrnehmen und verhindert die geduldige, sicherlich mit eigenem Leiden verbundene "liebende" Zuwendung.
 

3. MENDEL IN AMERIKA I - Amerikanisierung

Als die Familie Singer nach Amerika geht - Mendel, Deborah und Mirjam mit Schemarjah/Sam, existiert sie als Familie nicht mehr. "Was gehn mich diese Leute an? dachte Mendel. [...] Mein Sohn, meine Frau, meine Tochter, dieser Mac?" (H 119) Keine einzige der ursprünglichen, von der Tradition festgelegten Beziehungen besteht noch, neue Beziehungen, außer oberflächlichen, können nicht entstehen, da dafür keine geistige Basis vorhanden ist. Für Schemarjah und Mirjam entwickelt sich dann der Amerikanismus zur alles bestimmenden Lebenshaltung, zum Teil auch für Deborah, sofern sie zum Beispiel "eine große goldene Kette trägt" und "an eines der Lustweiber [erinnert], von denen manchmal die heiligen Schriften erzählen" (H 124).

Mendel, der als einziger ohne assimilatorische Absichten nach Amerika gefahren ist, der außerdem nicht hat lernen wollen, sich mit einer fremden Kultur auseinanderzusetzen, empfindet dann auch als einziger die "neue Welt", jedenfalls "andere Welt (H 126/127), so wie sie ist. Amerika zeigt sich ihm sofort als genaue Gegenwelt zur uralten Welt seines Ostjudentums, es "zerbricht" und "zerschmettert" ihn (H 118; s. "Roths Roman in geistes- und kulturgeschichtlichen Kontexten"***). Dadurch wird ihm aber deutlich, was er während der Überfahrt nur noch nicht bemerkt hat, was aber der Fall ist, seit er Menuchim zurückgelassen hat: dass nämlich mit all seinen familiären Beziehungen auch seiner eigenen Identität die Grundlage entzogen ist:

"Bin ich noch Mendel Singer? Ist das noch meine Familie? Bin ich noch Mendel Singer? Wo ist mein Sohn Menuchim? Es war ihm, als wäre er aus sich selbst herausgestoßen worden, von sich selbst getrennt würde er fortan leben müssen. Es war ihm, als hätte er sich selbst in Zuchnow zurückgelassen, in der Nähe Menuchims." (H 119 f.)

Selbstentfremdung und "Einsamkeit" verlassen Mendel in Amerika nicht mehr. Sie werden aber keineswegs begleitet von der Einsicht in ihre Ursache, in den Fehler, Menuchims Elend nicht als Aufgabe erkannt zu haben. Er schiebt Deborahs Wunsch, "heim[zu]kehren", "umzukehren", beiseite und macht nach wie vor die Erfüllung von Deborahs alternativem Wunsch, Menuchim nach Amerika zu holen, von dessen nur durch ein Wunder möglicher Genesung abhängig: "Menuchim werden wir hier wiedersehen, wenn er gesund werden sollte" (H 127), sagt er zu seiner Frau. Vor allem aber wird der mit Menuchim verbundene Wunsch nun amerikanisiert, d.h. von der Frage bestimmt, wie praktisch oder "unpraktisch" es ist, ihn in Amerika zu haben (H 128), wie teuer und woher das Geld für eine eventuelle Reise zu nehmen ist - Hilfe für Menuchim wird abhängig vom Gelingen "eines ganz großen Geschäfts", einer "Spekulation in Bauplätzen", davon, ob "es aufwärts geht" (H 128). Mendel lässt sich immer mehr auf diese Denkweise ein, er akzeptiert seinen Sohn Sam als "Boss" (H 129), "glaubt" am Ende selber das amerikanistische Credo mit den über zwanzig Glaubensartikeln (H 138 , s. ***), ohne zu merken, dass es völlig unvereinbar ist mit den eigenen tiefsten religiösen Überzeugungen, dass hier wirklich ein anderer Gott bzw. andere Götter angebetet werden (s. ***). Was er in Russland verweigert hat - sich wenigstens mimimal in die fremde Umwelt hinein zu öffnen, sich andeutungsweise zu assimilieren - in Amerika scheint dies unproblematisch: "Wahrscheinlich war es richtig. Vielleicht sollten auch Mendel und Deborah in die Schule gehn. Amerika war ein Vaterland." (H 148) In Russland wäre es um kein "Vaterland" und um keinen neuen Gott gegangen, sondern um die Weite und Offenheit der russischen Landschaft und die Tiefe der russischen Erde (mit ihrem "gefahrvollen Gewürm", H 71) und um die entsprechende Offenheit der Haltung "Alles-ist-möglich". In Amerika bindet sich Mendel - und lässt sich täuschen.

Die größte (Selbst-)Täuschung besteht darin, dass er meint, Freisein von materiellen "Sorgen" und familiäres "Glück" seien in Amerika herstellbar, ohne dass vorher das zentrale Problem "Menuchim" gelöst sein müsste - Menuchim brauche man nur noch an das bereits hergestellte "Glück" nachträglich anzuschließen, nachdem man ihn aus Russland geholt hätte. Der Brief der Familie Billes mit guten Nachrichten über den Krüppel scheint dies zu bestätigen (H 134): "'Siehst du', sagte Mendel [...], 'dieser Brief ist ein guter Brief. Das Glück hat angefangen. Ein Glück bringt das andere, gelobt sei Gott. Er helfe uns weiter.'" (H 133 f.) In Wolhynien hat Mendel sich dem Melámed-Unglück gegenüber passiv und gottergeben verhalten, allerdings auf selbstbewusste und reflektierte Weise - er musste sich mit der Unzufriedenheit seiner Frau auseinandersetzen. Seine Passivität in New York dem "Boss"-Glück gegenüber - von seinem Sohn Sam weiß er: "er war ein Boss" (H 129) - ist durch völlige Fremdbestimmung und Naivität gekennzeichnet. In scheinbarer Aufhebung des Klage-Gebets, das er in der Nacht nach dem Entsetzen über Mirjam und den Kosaken (H 74 - 76, am Schluss des 6. Kapitels) gebetet hat, bleibt Mendel auch in der Nacht nach dem Empfang der Briefe aus Russland länger wach und betet Freude-Psalmen:

"Es sang aus ihm. Er hatte die Gnade erfahren und die Freude. Auch über ihm wölbte sich Gottes breite, weite, gütige Hand. [...] Sein Herz jubelte, und sein Körper musste tanzen." (H. 136 f., am Schluss des 10. Kapitels)

Wenn Mendel früher Deborah gegenüber erklärt hat, dass Gott "dem einen gibt [...] und dem andern nimmt" (H 43), gilt das auch jetzt noch wie damals, aber er selbst mit seiner Familie scheint von der Nimm-Seite Gottes auf die Gib-Seite geraten zu sein - das ist einfach "Glück", besondere Gründe dafür sind nicht zu erkennen. Allerdings hat Mendel gleichzeitig auch "Angst": "Er wollte nicht übermütig werden. Jetzt, wo alles gut zu gehn begann, durfte man nicht Gottes Zorn hervorrufen." (H 140) Gottes "Gnade" und Gottes "Zorn" liegen sehr nahe beieinander. Das zeigt sich in dem Augenblick, in dem das vollkommene "Glück" für die Familie Singer eigentlich gar nicht mehr ausbleiben kann, als nämlich Mac bereits die Schiffskarte nach Europa bestellt hat, um Menuchim zu holen. In diesem Augenblick erreicht Mendel die erste Hiobs-Botschaft - dass "in Europa [...] der Krieg ausgebrochen" ist (H 142).
 

4. MENDEL IN AMERIKA II - Apostasie

4.1 "Zu wenig, zu wenig habe ich getan"

Nachdem vom Beginn des Zweiten Teils an über 1 ½ Kapitel (H 123 - 142) die "Glücks"-Kurve angestiegen ist, fällt sie nun über weitere 1 ½ Kapitel steil nach unten ab (H 142 - 152: zunächst bis zum Tod Deborahs als Reaktion auf den Tod Schemarjahs). Aber Mendel reagiert schon sofort nach der Nachricht über den Ausbruch des Kriegs und nimmt nun plötzlich, ohne dass schon ein die Familie betreffendes neues Unglück geschehen ist, den ganzen Jubel, den er vorher im Psalmen-Beten und chassidischen Tanzen und Schaukeln ausgedrückt hat, zurück (H 144, am Ende des 11. Kapitels25). Der Leser - an dieser Stelle des Romans als "aufmerksamer Lauscher" eingeführt - erlebt unvermittelt einen völlig neuen Mendel Singer:

"Zu wenig, zu wenig - sagte er sich - habe ich getan. Manchmal erschrak er über die Erkenntnis, dass sein einziges Mittel [!], das Singen der Psalmen, ohnmächtig sein könnte in dem großen Sturm, in dem Jonas und Menuchim untergingen. Die Kanonen, dachte er, sind laut, die Flammen sind gewaltig, meine Kinder verbrennen, meine Schuld ist es, meine Schuld! Und ich singe Psalmen. Es ist nicht genug! Es ist nicht genug!" (H 144)

Schon immer ist Mendel davon ausgegangen, dass das Elend seiner Familie auf "Sünden", auf Schuld zurückzuführen ist, aber er ist sich keiner konkreten Schuld bewusst gewesen. Auch der Erzähler hat ihm gleich zu Beginn bescheinigt: "Seine Seele war keusch. Er brauchte nichts zu bereuen, und nichts gab es, was er begehrt hätte." (H 8) Nun aber, nach der Nachricht vom Ausbruch des Krieges, weiß Mendel schlagartig, worin seine "Schuld" bestanden hat: ausgerechnet in der spezifischen Form seiner Frömmigkeit, in der Tatsache, dass er nur gebetet, aber nichts - "zu wenig" - getan hat. Das heißt: Genau in dem, was seine unaustauschbare Identität ausmacht - "fromm, gottesfürchtig und gewöhnlich, ein ganz alltäglicher Jude" zu sein - sieht er nun "Schuld". Gerade erst hat der Erzähler, in wörtlicher Wiederholung der allerersten Charakterisierung Mendels (H 7), diese Identität bestätigt (H 137), gerade erst hat sich Mendel auf ein zufriedenes Sterben eingerichtet (H 137/139) und sich "zu alt" dafür gehalten, "dies und jenes [noch] mit wachen Augen anzuschauen" (H 138), da reißt ihn die Schreckens-Nachricht aus seiner lebenslangen stoischen Ruhe. Er ist plötzlich hellwach und tut bereits hier den ersten Schritt in Richtung auf eine neue Existenz, einen Schritt, der aus einem "gewöhnlichen" und "ganz alltäglichen" Juden einen solchen macht, 'dessengleichen es nicht viele gibt in Israel', einen "Auserkorenen" (H 171), aus einem "Hiob" unter Millionen "Hiob"-Menschen, die ihre Leidens-Existenz hinnehmen, einen neuen Hiob von mythisch-archetypischem Format.

Entscheidend ist an dieser Stelle, dass die "Schuld" (nicht: "Sünde"!), die Mendel sich selber zumisst, nicht als Schuld vor Gott gilt, sondern als Schuld vor einer innerweltlichen, menschlichen Instanz, die über die Verantwortlichkeit des menschlichen Handelns zu Gericht sitzt. Die Schuldzumessung hat sogar eine deutliche antireligiöse Spitze: gerade die "Ergebenheit" Gott gegenüber hat ihn vom Handeln abgehalten. Hier beginnt Mendels Abfall von seinem Gott; latent bereitet sich von jetzt an die Apostasie vor, die nach dem letzten der Hiob-Schicksalsschläge eruptiv an die Oberfläche tritt.

Zunächst aber bleibt Mendels selbstkritische Einsicht, "nicht genug" getan zu haben, die er 1914, nach Ausbruch des Krieges, gewonnen hat, noch abstrakt und folgenlos, noch drei Jahre später, 1917, nach dem Eintritt der USA in den Ersten Weltkrieg, lässt er den patriotischen Schemarjah/Sam ziehen. Deborah ist mittlerweile in völlige Abhängigkeit vom Amerikanismus ihrer Tochter Mirjam geraten; wo sie in Russland - in Friedenszeiten - "Leichen [...], lauter Leichen" und "den Zar" mit "gespornten Füßen im roten Blut" gesehen hat, als ihre Söhne 'nur' die Einberufung zum Militär erhalten haben (H 32), hat sie nun - im Krieg und in Amerika - alle Sensibilität verloren. "Der Zar ist was anderes, und Amerika ist was anderes!", entgegnet sie auf Mendels Bedenken. "Mendel [aber] debattierte nicht weiter." (H 14726) Erst als keine Nachricht von Sam eintrifft, versteht Mendel:

"'Bleib, Sam!' hätte ich sagen müssen. 'Lange Jahre habe ich gewartet, um einen kleinen Zipfel vom Glück zu sehen. Nun ist Jonas bei den Soldaten, wer weiß, was mit Menuchim geschehen wird, du hast eine Frau und ein Kind und ein Geschäft. Bleib, Sam!' Vielleicht wäre er geblieben." (H 147)
 

4.2 Die Hiobsbotschaften - Mendels Ruhe

"Mendel ist ganz ruhig", als Mirjam mit der Hiobs-Botschaft von Sams Tod kommt - "als hätte sich der Schmerz schon vor Jahren in eine Trauer verwandelt". "Er hat diese Szene [bereits früher] geträumt. Er weiß auch, was jetzt folgen wird" (H 150) - das entsetzliche Zugrundegehen Deborahs. Ebenfalls in den "sieben runden Tagen" der Trauer um Deborah bleibt Mendel ruhig, und sogar, als "Mister Glück" (der personifizierte Amerikanismus?) die Hiobs-Botschaft von Mirjams Wahnsinn überbringt, ist er "ruhig", ja, nach außen hin wirkt er "gleichgültig" (H 155, 157/154). Auch die schreckliche Szene mit der verrückt gewordenen, irr lachenden und schluchzenden Mirjam erlebt Mendel als etwas, was er schon "gewusst" hat - "seit jenem Abend, als ich Mirjam mit dem Kosaken im Felde sah" (H 157). Er interpretiert die Szene mit den traditionellen Mitteln des chassidischen Dybbuk-(Dämonen-)Glaubens, wenn er meint, im Kontakt mit dem Kosaken sei "der Teufel" in Mirjam "gefahren", und bittet dann die tote Deborah, dafür zu beten, dass der Teufel die Tochter wieder verlassen möge (H 177). Diese Art der an Tote als "Mittler" gerichteten Bitte erinnert an Deborahs frühere Gebete, die Mendel damals abgelehnt hat.

Mendels "Ruhe" ist wohl ein letztes Stillehalten, entsprechend dem Hiob-Selbstverständnis, das ihm bisher in allen Lebenslagen selbstverständlich gewesen ist. Die eigentlich unaushaltbare Härte der Schicksalsschläge erscheint ihm als konsequente, nur ins Extrem gesteigerte Fortsetzung von Gottes bisherigem Handeln ihm und seiner Familie gegenüber. Wie früher versucht er auch jetzt wieder das Geschehen nach dem Sünde-Strafe-Schema zu deuten, kommt allerdings zu einem neuen Ergebnis: "Vielleicht war das unsere Sünde", dass "nicht die Wärme der Liebe in uns war" - so beginnt er den Gedankengang, aber er führt ihn weiter, ohne von "Gott" und dessen "Strafe" für die fehlende Liebe zu reden. Vielmehr sieht er den Mangel an Liebe zwischen ihm und Deborah als mögliche direkte, innere Ursache für die Kette der Schicksalsschläge:

"Weil nicht die Wärme der Liebe in uns war, sondern zwischen uns der Frost der Gewohnheit, starb alles rings um uns, verkümmerte alles und wurde verdorben." (H 154)

Diesen Gedanken verfolgt er allerdings nicht weiter, dazu ist er nach der Zerstörung seiner Familie, in seinem Gefühl, lebendig tot zu sein, nicht in der Lage ("Ich bin nicht Mendel Singer mehr, ich bin der Rest von Mendel Singer.") Er kennt nur die äußere Ursache für sein Lebendig-Totsein. Und auch hier sieht er wiederum nicht Gott, sondern eine innerweltliche Instanz als Ursache an: "Amerika hat uns getötet", das weiß er genau. (H 154) Den Gott seiner jüdischen Tradition braucht Mendel jetzt nur noch für den letzten 'Rest', für den endgültigen Tod: "Mit mir hat Er kein Mitleid. Denn ich bin ein Toter und lebe. Er ist der Herr. Er weiß, was Er tut. Wenn du [tote Deborah] kannst, bete für mich, dass man mich auslösche aus dem Buch der Lebendigen." (aaO.) Es geht Mendel so wie früher Deborah: sein Gott ist mittlerweile so weit von ihm entfernt, dass er eine Gebets-Mittlerin braucht.
 

4.3 "Gott hat meine Gedanken verwirrt"

Die Szene mit dem deutschen Psychiater (H 159 f.) wird entscheidend für Mendels endgültige Wandlung.27Es ist wohl davon auszugehen, dass Joseph Roth hier eigene Erlebnisse in den Anstalten, in denen seine Frau Friedl Roth untergebracht war28, verarbeitet hat - wie er insgesamt in dem Verhältnis zwischen Mendel und seiner Tochter die zerstörerische Beziehung zwischen ihm selbst und seiner Frau spiegelt.

Es beginnt damit, dass Mendel im Wartezimmer der "Anstalt", in die Mirjam gebracht worden ist, zeitweise auch sich und die anderen Wartenden für "verrückt" hält (H 157). Scheinbar nebenbei wird vom Erzähler in diesem Zusammenhang erwähnt, dass Mendel "die Mütze aus schwarzem Seidenrips [...] über ein Knie gestülpt" hat (aaO.). Er folgt da wohl einem ihm unbewussten Bedürfnis, denn in der zweitletzten Szene des Romans berichtet der Erzähler, dass Mendel dort "ein merkwürdiges und auch verbotenes Verlangen" spürt und "zum ersten Mal in seinem Leben [...] aus freiem Willen", also bewusst, das Haupt entblößt (H 215). Bewusst oder unbewusst, er setzt sich damit - nach jüdischer Vorstellung - unmittelbar der göttlichen Schechina, dem gleißenden Licht der göttlichen Anwesenheit in der Welt, schutzlos aus und tut etwas, was eigentlich kein Mensch überleben kann. Es mag sich hier um den unbewussten Ausdruck seines Todeswunsches handeln, ebenso aber um den Ausdruck des Wunsches, sich unmittelbar Gott zu konfrontieren, um die bisherige, an diesen Gott gebundene Existenz aufzukündigen. In seiner Phantasie macht er probeweise alle wirklichen oder vermuteten Katastrophen seiner Familie ungeschehen, verwandelt die ukrainisch-jüdische Familie Singer in eine unkrainische Bauernfamilie wie die des Bauern Sameschkin und versucht sich in einer Umwertung aller Werte: Nicht die ukrainischen, pogromverdächtigen Bauern handeln im Namen oder Auftrag des "Teufels", sondern die Juden, die sich von diesem "in der Welt herumschicken" lassen, statt in "der Heimat" zu bleiben, in der "Friede", "Jugend" und "vertraute Armut" "heimisch gewesen" sind (H 158). Als Mendel sich dieser seiner "sündigen" Phantasien bewusst wird, versucht er ein letztes Mal, die Maßstäbe eines "alten Juden" anzuwenden, aber dieser Versuch führt ihn nur in noch größere Verwirrung:

"Bin ich verrückt geworden, dachte Mendel weiter, dass ich so denke? Denkt ein alter Jude solche Sachen? Gott hat meine Gedanken verwirrt, der Teufel denkt aus mir, wie er aus meiner Tochter Mirjam redet." (H 159)

Gott in seiner Allmacht bleibt weiterhin im Spiel, aber der Widerspruch scheint nicht mehr auflösbar: die göttliche Ursache verwandelt sich unter der Hand in eine teuflische Wirkung. Das betrifft zunächst die Gedanken - und im nächsten Schritt auch die Wirklichkeit. Denn den Widerspruch in der Aussage des Psychiaters kann Mendel nur noch als Hohn empfinden, wenn dieser einerseits in Mirjams "degenerativer Psychose" oder "Dementia praecox" "einen von den seltenen Fällen [sieht], die wir nicht heilen können", und andererseits, im selben Atemzug, Mendel auf seine Frömmigkeit verweist und behauptet "Der liebe Gott kann helfen" (H 159), und wenn dann der Augenschein zeigt: Mirjams Anstalts-Zelle ist ein "Sarg" (H 159 f.). Gott kann sicherlich helfen, Mendel glaubt's dem Arzt, aber Gott will offensichtlich nicht helfen - so verschieben sich endgültig die Grenzen zwischen "Gott" und "Teufel". Das Ukrainisch-Teuflische ist als "Heimat" erschienen, das Jüdisch-Göttliche erweist sich als teuflisch. Letztlich zählt nicht Allmacht, sondern Allgüte, und der Vergleich bringt es an den Tag: "Gütiger als Gott ist der Teufel. Da er nicht so mächtig ist, kann er nicht so grausam sein." (H 169) Mendels Abfall von Gott ist nicht mehr aufzuhalten.

Warum - so muss man fragen - dauert es bis zu Mendels Auflehnung gegen Gott so lange, warum reagiert er nicht schon ähnlich bei der ersten oder zweiten der amerikanischen Katastrophen? Warum löst das Leiden Mirjams die Katastrophe Mendels aus?

  • Jonas' Verschollensein ist von der Familie von Anfang an verharmlosend in "Gefangenschaft, Verwundung, Desertion" umgedeutet worden (H 146).
  • Schemarjahs Tod entspricht dessen Entscheidung für das "Vaterland" Amerika - Vaterländer sind in Zeiten, in denen konkurrierende Nationalismen die internationale Politik bestimmen, tödlich.
  • Deborah "hat es gut" (H 153), meint Mendel, sie muss den Schmerz über die Katastrophe nicht mehr aushalten, nicht mehr "eine Tote sein und leben".
  • Mirjam dagegen muss leben, in ihrem Zellen"-Sarg" ist sie auf fundamentalere Weise als Mendel 'lebendig-tot' - falls sich äußerstes Leid überhaupt vergleichen lässt. Außerdem ist und bleibt Mirjam die Identifikationsfigur für Mendel: er ist nach Amerika gegangen, weil in seiner Angst vor dem als teuflisch Beurteilten 'Ihretwegen' und 'Seinetwegen' identisch gewesen sind. Nachdem Göttliches und Teuflisches in Konfusion geraten sind, übernimmt Mendel an Mirjams Stelle bewusst den "teuflischen" und anarchischen Part und spielt auf seine Weise da weiter, wo Mirjam (zeitweise) verhindert ist, auch wenn dieses Spiel ihn zugrunderichtet. Möglicherweise gilt hier dann die Hoffnung, die Joseph Roth im Zusammenhang mit der Geisteskrankheit seiner Frau seiner Schwiegermutter in einem Brief mitteilt: "Im Gegenteil, es ist ihr [Friedl Roth] vielleicht nur dadurch zu helfen, dass wir alle entschlossen sind, um den Preis ihrer Gesundheit zugrunde zu gehen."29Das wäre eine Haltung, die die Familie Singer Menuchim gegenüber jedenfalls versäumt hat.


4.4 "Ein anderer Mendel"

Nach dem Gespräch mit dem Doktor und dem Besuch in der Anstalts-Zelle "war es ein anderer Mendel" (H 160). Der Erzähler fragt, was "ihn so verändert" hat, und lässt den Doktor antworten. "Seine Majestät, der Schmerz, [...] ist in den alten Juden gefahren" (aaO.). "Aus, aus, aus ist es mit Mendel Singer", ruft Mendel selber. "Er hat keinen Sohn, er hat keine Tochter, er hat kein Weib, er hat keine Heimat, er hat kein Geld" (H 162). Aus dieser Äußerung Mendels Vega gegenüber wird deutlich, dass ihn gleichzeitig mit dem "Schmerz", der als mythische Königs-Gestalt gesehen wird ("Seine Majestät"), auch der radikale Zweifel an Gottes Bereitschaft zu helfen und eine verzweifelte "Bitternis" überfallen haben: Der zweimalige Ausruf "Gott kann helfen!" drückt blanken Hohn aus. Weil er zum ersten Mal an die Stelle der "Ergebung" in Gottes Willen die äußerste "Bitternis" Gott gegenüber setzt, kann Mendel Singer zum ersten Mal auch den "Schmerz" ganz nahe an sich herankommen lassen - wie dies Deborah wohl schon immer getan hat. Er benutzt nicht mehr die Tora, die "Psalmen", Gebet und Ritus, Frömmigkeit und religiöse Tradition als Schutzschild gegen wahres, ungefiltertes Empfinden, sondern setzt sich voll der zerstörerischen Wirkung der göttlichen Gegenwart aus. So erscheint er plötzlich "allen" (!) "größer und stattlicher", und der Erzähler reiht sich in die Gruppe der ehrfürchtig Staunenden mit ein, wenn er von dem "weißen und furchtbaren Glanz" redet, der "von seinem [Mendels] Angesicht aus[ging]" (aaO.) - das helle, zerstörerische Licht der göttlichen Schechina spiegelt sich in ihm. Und Mendel selber sieht sich als mythische Gestalt, wenn er, statt "ich" zu sagen, von sich als von "einem Mendel Singer" redet, von einem einzelnen also, der ein Allgemeines darstellt und darin stellvertretend für andere steht (aaO.). Als solchem hat Gott ihm noch nie geholfen.

In einem ersten Schritt auf dem Weg zu "einem anderen Mendel", auf der Basis nicht der Gottlosigkeit, eines aufgeklärten Atheismus, sondern der radikalen, bösen Gottesfeindlichkeit und Schicksalsfeindlichkeit, kümmert sich Mendel um seine Schwiegertochter Vega. Wenn Gott "einem Mendel Singer" nicht hilft, dann hilft Mendel Singer wenigstens anderen Menschen: Er tut, was er noch nie getan hat, er sagt dezidiert "ich" und verlangt auf direktem Wege von seinen Mitmenschen etwas, ohne den Umweg über das Gebet zu Gott zu nehmen: Sein Enkel "soll" nicht ohne Vater sein, und seine (jüdische) Schwiegertochter "soll" nach dem Tod von Schemarjah wieder heiraten (H 160 f.). Seinen Sinneswandel legitimiert er Vega gegenüber:

"Wundere dich nicht, ich bin nicht verrückt. Alt bin ich geworden, ein paar Welten habe ich zugrunde gehn sehn, endlich bin ich klug geworden. Alle die Jahre war ich ein törichter Lehrer. Nun weiß ich, was ich sage." (H 161)

Auf ihn trifft also zu, was Menuchim prophezeit worden ist: Der "Schmerz" hat ihn "weise" und die "Bitternis" "milde" gemacht (H 19). Und das weiß er selber, das macht sein neues Selbstbewusstsein aus.

Das Prinzip, nach dem er sich in seiner neu erworbenen "Klugheit" und "Weisheit" richtet, ist die "Alles-ist-möglich"-Einstellung des ukrainischen Bauern Sameschkin. Er lebt, denkt und empfindet nun außerhalb der rabbinischen Orientierung am Gesetz und am "Ideal des gewöhnlichen Juden" (s.o.), in einem Bereich "jenseits des Zaunes": Seine Schwiegertochter "soll" nämlich einen Nicht-Juden, den Amerikaner Mac, heiraten (dessen Heirat mit seiner Tochter Mirjam er jahrelang schweigend verhindert hat, vgl. H 142) - "nicht den Mister Glück" (der vielleicht ein Jude ist).
 

4.5 Theodizee? Mendels allmächtiger und allböser Gott

Damit geht Mendel Singer in seiner Reaktion auf die Schicksalsschläge, die Gott ihm - seinem Glauben nach - zufügt, wesentlich weiter als der Hiob der Hebräischen Bibel. "Einem Freund, der [Roth] bei vieler ehrlicher Anerkennung darauf hinwies, dass der Inhalt des Romans Hiob sich nicht mit dem Titel decke, da der biblische Dulder um seinen Gott gerungen und ihn wiedergefunden, ihn eigentlich nie verloren habe, antwortete er [Roth] kurz und ein wenig verbittert, so als spräche er von sich selbst: 'Mein Hiob findet ihn nicht.'"30 Mendel Singer bietet wirklich eine radikale, eine "finstere" Lösung der Theodizee-Frage.

In diesem Zusammenhang ist ein Hinweis darauf notwendig, dass sich im Rahmen der jüdischen religiösen und theologischen Tradition seit jeher die Theodizee-Frage radikaler gestellt hat als innerhalb der christlichen. Die Frage danach, wie Gott die schreiende Ungerechtigkeit in der Welt legitimieren kann und wieso z.B. gerade "guten Menschen Böses widerfahren" kann, ohne dass bis zur Grenze ihres Todes die Gerechtigkeit wiederhergestellt, das Gute wieder in sein Recht gesetzt wird, wird durch christliche Jenseits-Hoffnungen entschärft: Die platonische Tradition im Christentum, die das Diesseits entwertet zugunsten einer jenseitigen, 'eigentlichen', 'wesenhaften' Welt, lässt Gott in der 'zukünftigen Welt' gewissermaßen noch Zeit genug, dem "guten Menschen" zu seinem Recht und zur Befriedigung darüber zu verhelfen. Jüdische Frömmigkeit dagegen in ihrer radikalen Diesseits-Orientierung misst Gottes Gerechtigkeit durchaus an dem, was als menschliches, irdisches "Glück", mit dem theologischen Begriff: als "Segen", bezeichnet wird, der Vertröstungseffekt fehlt - fehlt auch im Hiob-Buch der Hebräischen Bibel und in Joseph Roths "Hiob".

Der Bostoner Rabbiner Harold Kushner bringt das jüdische (und 'nachplatonisch'-christliche) Hiob-Dilemma präzis zum Ausdruck31Von den drei Aussagen "Gott ist allmächtig" und "Gott ist allgütig" und "Hiob ist ein guter Mensch" können immer nur zwei richtig sein, wenn der Name "Hiob" den Schmerzensmann meint, von dem in der Bibel die Rede ist. Da die Aussage über Hiob 'empirisch' überprüfbar ist, während die beiden anderen Aussagen allgemeine metaphysische Sätze sind, die im Einzelfall des Hiob sich widersprechen, muss einer der beiden metaphysischen Sätze falsch sein: Entweder ist Gott nicht allmächtig oder nicht allgütig. Der Jerusalemer jüdische Theologe Schalom Ben-Chorin versucht zu zeigen, dass der Hiob des biblischen Hiob-Buchs den Widerspruch der beiden Sätze aushält, indem er sich - in 'paradoxer Kommunikation' - bei Gott über Gott beklagt: "Er wendet sich von dem zürnenden Gott zum gerechten Gott, also von Gott zu Gott."32 So verhält sich noch Jossel Rackower im Warschauer Ghetto in der Stunde, bevor er durch das Artilleriefeuer der Deutschen umgebracht wird, wenn er sich anklagend an den "Gott Israels" wendet, an den er glaubt, "auch wenn er [dieser Gott] alles getan hat, mich an ihn unglauben zu machen": "Gott vun Isroel, ich bin antlofen aher, kedej [hierher geflohen, dass] ich sol Dir kennen umgestert dienen, folgen Deine Geboten un hejligen Dein Nomen; Du, ober, tust alles as ich sol in Dir nit glojben." 33. Zwar glaubt auch Joseph Roths Mendel Singer noch an den Gott, der alles getan hat, ihm seinen Glauben auszutreiben, aber er hält den Widerspruch zwischen Allgüte und Allmacht nicht mehr aus, sondern entscheidet sich - umgekehrt wie der Bostoner Rabbiner Harold Kushner - 'für' den allmächtigen Gott, der dann aber 'allböse' ist.

Als - in Parallele zur biblischen Hiob-Erzählung - die Freunde "Hiob"-Mendel besuchen, um mit ihm über sein Leiden zu sprechen, entgegnet er auf Skowronneks klassische Lösung der Theodizee-Frage ("Gottes Schläge" hätten "einen verborgenen Sinn"):

"Ich aber weiß es, [...] Gott ist grausam [...]. Er ist mächtiger als die Mächtigen, mit dem Nagel seines kleinen Fingers kann er ihnen den Garaus machen, aber er tut es nicht. Nur die Schwachen vernichtet er gerne. Die Schwäche eines Menschen reizt seine Stärke, und der Gehorsam weckt seinen Zorn. [...] Befolgst du die Gesetze, so sagt er, du habest sie nur zu deinem Vorteil befolgt. Und verstößt du nur gegen ein einziges Gebot, so verfolgt er dich mit hundert Strafen. Willst du ihn bestechen, so macht er dir einen Prozess. Und gehst du redlich mit ihm um, so lauert er auf die Bestechung." (H 164 f.)

Dieser Gott ist ein totalitärer, brutal darwinistisch denkender und handelnder Diktator, ein Sadist, dessen größtes Vergnügen darin zu bestehen scheint, dass er Mendel nun gerade nicht - wie die anderen - umbringt, sondern als ewigen Juden Ahasverus, der nicht sterben kann, weiterleben lässt: "Alle Pfeile aus seinem [Gottes] Köcher haben mich schon getroffen. Er kann mich nur noch töten. Aber dazu ist er zu grausam. Ich werde leben, leben, leben." (H 168) Für Mendel gilt so im übertragenen Sinn, was für den körperlich und geistig behinderten Menuchim wörtlich galt: "[..] meine Haut ist schon verbrannt, meine Glieder sind schon gelähmt, und die bösen Geister sind meine Freunde. Alle Qualen der Hölle habe ich schon gelitten." (H 16934) Endgültig haben Gott und Teufel die Rollen getauscht (H 169).

Mendels Reaktion: In "Hass" (H 172) auf den brutalen Gott, aber andererseits auch in "großem schmerzlichem Jubel", Klarheit geschaffen und ein neues Leben begonnen zu haben (H 163), beginnt er die Symbole seiner jüdischen Identität - "Gebetriemen" (T'fillin), "Gebetmantel" (Tallit) und "Gebetbücher" - im "Feuer auf der offenen Herdplatte" zu verbrennen (H 162). Dazu singt ("brüllt") und tanzt ("stampft") er, äußerlich in der Tradition des chassidischen Betens, innerlich aber mit aller jüdisch-religiösen Tradition brechend. Er beteiligt sich hinfort nicht mehr am Gebet der anderen - "selbst das Totengebet sagte er nicht" (H 169).
 

4.6 Die Apostasie des "Auserkorenen"

Kapitel 13 endet (wie später dann Kap. 14, 15 a, 16, s.u.) damit, dass Mendel Singer nach einer durchwachten Nacht einschläft (H 170), erschöpft von dem aufregenden, in Bezug auf Gott aggressiven Gespräch mit den Freunden, erfüllt von dem Gefühl, nicht nur lebendig tot, sondern einerseits vernichtet, andererseits als Vernichteter zum Ewig-Leben verdammt zu sein (H 154/168). Auch in der Nacht nach dem Kol-Nidre-Gebet, das er verweigert hat, kann er nicht einschlafen, ist hellwach, unruhig, "böse auf Gott" (H 175) - der Erzähler bietet kein Anzeichen dafür an, dass Mendel wirklich "verrückt" ist, einen "Wahn" hat. Das nehmen aber die New Yorker Juden an, entweder verfügt er ihrer Meinung nach "nicht mehr über seinen ganzen Verstand", oder er ist "ein Auserkorener", oder beides in einem - dann gilt ihm die "Andacht vor der Heiligkeit des Wahns". Im Unterschied zu früher, als er "von wenigen beachtet, von manchen gar nicht bemerkt", gelebt hat (H 171), gibt es jetzt jedenfalls "keinen mehr, der ihn nicht kannte". "Ausgezeichnet in einer fürchterlichen Weise", wird er für sie "in dem Kampf, den er gegen den Himmel führte" (H 170), zum Stellvertreter "aller Juden". "Als erbarmungswürdiger Zeuge für die grausame Gewalt Jehovahs lebte er in der Mitte der anderen" (aaO.), "der Auserkorene" im Kreise des 'auserkorenen, auserwählten Volkes', wie ehemals Menuchim in der Mitte der einen, exemplarischen Familie.

Mendel ist wohl bereits zu Beginn des Romans auf bestimmte Weise als mythische Figur gezeichnet. Seine Charakterisierung entspricht dort einem Märchen-Motiv, dem des "armen, einfachen, namenlosen Mannes" - auch die Zeitangabe, mit der der Roman beginnt ("Vor vielen Jahren...") soll ja wohl an den "Es-war-einmal"-Anfang des Märchens erinnern. Spätestens vom 14. Kapitel an ist Mendel dann eine heroische, exzeptionelle Figur, deren Name noch in Jahrhunderten genannt werden wird. Allerdings ist er nicht der Held einer Heldensage, sondern einer Legende, denn wenn "die anderen" ihn für "auserkoren" halten, dann doch "auserkoren" durch Gott oder um Gottes willen, und sie bescheinigen ihm ja auch explizit "Heiligkeit". Und der Erzähler? Er attestiert Mendel zwar nicht selber die "Heiligkeit", aber er betont den "Kampf, den er [Mendel] gegen den Himmel führte", "gegen überirdische Gewalten" (H 171), so dass er zu so etwas wie einer Gegenfigur zu der christlichen Legenden-Gestalt des St. Michael wird, der den Kampf mit dem Drachen (dem Teufel) führt. Mendel legt Gott auf die Ausschließlichkeit des destruktiven Machtwillens fest ("der Vater war mächtig und böse, keine andern Laute kamen über seine Lippen als Donner", H 173), zwar empfindet er die eigene "Machtlosigkeit", nimmt aber trotzdem unermüdlich den Kampf auf. Natürlich verrät sich in dieser reinen Negation die nach wie vor vorhandene Fixierung auf die ursprüngliche 'Position', auf die jahrzehntelang gelebte Frömmigkeit. Und deutlich offenbart sich hier auch, dass seit jener Nacht (H 45), in der Mendel sich Deborahs "Hässlichkeit" ("Hass"!) und "Bitterkeit" "einverleibt" hat, diese "finstere" und wilde, gewaltförmige Art der Frömmigkeit in ihm gewachsen ist und nun zum Ausbruch kommt. Allerdings will er Gott nicht magisch zwingen, dass er ihm zu Willen ist, sondern gewissermaßen dialogisch, wenn auch 'nonverbal': Wo er früher "Guten Morgen, Vater!" gesagt hat, "ärgert" er nun Gott (H 170), einerseits durch Verweigerung, andererseits durch gezieltes Sündigen, z.B. durch "Schweinefleischessen" im italienischen Viertel (aaO.) oder - schlimmer , indem er seine körperliche Teilnahme am Gebet als "zehnter Mann" für Geld verkauft - den Zusammenhang zwischen "Geld" und "Sünde" boshaft berücksichtigend (H 141).

lässt sich sagen, dass Mendels dialogisches Verfahren auf der Basis seines früheren unmittelbaren Kontaktes zu Gott im Unterschied zu Deborahs magischen Versuchen von Erfolg gekrönt ist? Gewinnt er den mit seinen ohnmächtigen Mitteln geführten "Kampf gegen den Himmel" - lässt Gott sich von ihm überzeugen? Es scheint so - jedenfalls wird derjenige von einem Erfolg Mendels sprechen, der - wie Skowronnek und die anderen Freunde (H 208) - Menuchims erlösendes Erscheinen als "Wunder" bezeichnet, als Ereignis auf der Ebene einer Legenden-Erzählung.

Der sabbatianische Mystiker Nathan von Gaza (17. Jh.) schreibt, "dass der Erlöser [der Messias] in der Bibel mit dem Namen Hiob genannt wird"35, und zwar meint er das, weil Hiob nicht nur - wie z.B. Abraham - den Prototyp der bloßen, undialektischen "Frömmigkeit und Gottesfurcht" verkörpere, sondern einer "Frömmigkeit", die durch die Erfahrung des "Bösen" hindurchgegangen sei. Die im Bereich des Ostjudentums im 17. Jahrhundert wirkungsmächtige religiöse Bewegung des Sabbatianismus, die im 18. Jahrhundert dann von der des Chassidismus abgelöst wird, aber ihre untergründige Wirkung nicht verliert, geht von dem Grundgedanken aus, der Messias - wie auch seine Anhänger - müsse durch die tiefsten Niederungen der Sünde hindurchgehen. Damit sind z.B. Handlungen im rituellen Bereich gemeint, die direkt der Tora widersprechen. Solche Handlungen (z.B. also Mendels Schweinefleichessen in New York) bekommen "sakramentalen Charakter". Vor allem aber schreibt der Sabbatianismus dem Messias einerseits sexuelle Ausschweifungen zu (die im Roman "Hiobs" Tochter und weibliches alter ego Mirjam repräsentiert) und andererseits die äußerste Sünde, die Apostasie. So wird der Messias zum "lebendigen Urbild jenes Paradoxons des heiligen Sünders"36 - das Unheil und Un-Heilige ist notwendige Voraussetzung des Heils.

Mendel-Hiobs Apostasie in New York, die "Heiligkeit seines Wahns", lässt sich im Rahmen dieser ostjüdisch-mystischen Tradition verstehen. Mendel stellt sich auf die Seite des "Teufels", der "gütiger als Gott ist", er ist schon in der Hölle, "und die bösen Geister sind [seine] Freunde" (H 169). Genau dies bringt ihn in die mythische Rolle eines Stellvertreters, der als erster den Weg der Erlösung konsequent geht.

Aber: Mendels Beispiel mag anderen, die sich an ihm orientieren, zur Erlösung von ihrem Leid verhelfen - hat er sich durch seine Apostasie bereits auch selbst erlöst, oder braucht er nicht vielmehr noch den von außen kommenden Erlöser?
 

4.7 Mendel auf der Schwelle zwischen den "Welten"

Die Apostasie ist nur die eine Seite von Mendels Entwicklung. Sein Kampf gegen den gewalttätigen Gott geht ja nicht so weit, dass er diesen, wie er es zunächst vorhat und ankündigt, wirklich - wenigstens symbolisch - "verbrennt" und damit vernichtet, so wie dieser Gott, seiner Überzeugung nach, seine Familie und ihn vernichtet hat:

"Sein Herz war [zwar] böse auf Gott, aber in seinen Muskeln wohnte noch die Furcht vor Gott. [...] Nun weigerten sich die Hände, Mendels Zorn zu gehorchen. Nur der Mund, der so oft gebetet hatte, weigerte sich nicht. Nur die Füße, die oft zu Ehren Gottes beim Halleluja gehüpft hatten, stampften den Takt zu Mendels Zorngesang." (H 163)

Wenn Mendel seine "Gebetsutensilien" realiter verbrennen würde, dann würde er alle Brücken zu seiner Vergangenheit, zur jüdischen Religion und Tradition, zu dem, was ihm "Heimat" bedeutet hat, hinter sich abreißen, er stünde im Nichts - wie Deborah nach der mystischen Erfahrung des Nichts, wie die Söhne und die Tochter, die um der Assimilation willen alle Bindung nach rückwärts aufgegeben haben. Mendel verbrennt im "Zorn" die Symbole seiner heimatlichen Religiosität nur in der Phantasie (H 162); den Sack mit den drei Symbolen "rührte Mendel [zwar] nicht mehr an", aber er nimmt ihn mit sich in sein neues Domizil (H 170) wie auch später aus Skowronneks Hinterzimmer ins Astor Hotel (H 210, Ende Kap. 15 - H 210, Beginn Kap. 16). Das heißt, er hat verstanden, worum es in der Situation geht, in der "geistige Grundlagen für eine neue Welt" gefunden werden müssen: Es geht darum,

  • die Schwellensituation auf dem Weg von der einen Zeit in die andere, von der einen Welt zu der anderen zu realisieren,
  • die Inhalte der Tradition nicht aus dem Gedächtnis zu verlieren, aber nicht in der Funktion als Gesetz, als "Nomenklatur", als Ideologie, sondern als unverzichtbarer Boden unter den Füßen, als etwas, was einen mit den anderen verbindet, als Zeichensystem, in das die Erfehrungen von Jahrtausenden eingegangen sind,
  • aber auch den im "Herzen" sich regenden "Schmerz" über die Leiden der Gegenwart zu beachten, aus dem allererst "Weisheit" entstehen kann, der zunächst aber "Zorn und Hass, Gekränktsein und Bitterkeit" verursacht und dabei Klang und Rhythmus (in "Mund" bzw. "Füßen") des menschlichen Redens (und Schreibens) freisetzt.
Von nun an lebt Mendel diese Schwellensituation, ohne es zu merken: Unter den Juden in New York spielt er die Rolle des "lieben Gottes in Russland", der sich für "die kleinen Sachen interessiert", allerdings nicht wie dieser unverstanden und ungefragt, sondern auf Wunsch der Nachbarn, in Solidarität mit ihnen und ihren kleinen alltäglichen Nöten. Immer wieder geht es dabei - metaphorisch - um die versuchte, gelingende oder misslingende Öffnung eines Zugangs nach draußen, heraus aus dem umzäunten Gehege der Tradition: Morgens früh muss Mendel in Skowronneks Musikalien-Handlung "den Laden aufsperren" (H 173), mehrmals am Tag lässt er sich den Auftrag geben "Mendel, lauf hinaus" - und singt dann z.B. beim Schaukeln der Wiegen fremder Säuglinge in Erinnerung an früher - in einer Bewegung nach rückwärts, nach innen - sein altes Schöpfungs-Lied für Menuchim (H 174 - H 47). Auch in der Morgendämmerung nach Kol Nidre "verließ [er] die Stube, öffnete den Laden, trat [hinaus] ins Freie" (H 176) - kehrt aber schnell wieder über die Schwelle zurück, weil er die Furcht vor dem allmächtig-bösen Gott ( = "Isprawnik", Polizeichef, H 165) auf den Nachtwache-Polizisten projiziert hat.
 

5. Der Roman-Schluss - Wunder? Messias? Kunst!

Ausgerechnet nach der Nachricht über das Ende des Weltkriegs dreht sich die Bewegungsrichtung dann um: Während die Menschen im Juden-Viertel "fortgegangen" sind, um den Frieden zu feiern, ist Mendel in Skowronneks Schallplatten-Laden allein zurückgeblieben, hört sich "neue Lieder aus Europa" auf Schallplatten an, die gerade eben erst aus Europa in Skowronneks Laden eingetroffen sind und so ihren Weg zu Mendel gefunden haben - eigentlich nur "Menuchims Lied", dessen Titel und Komponist er noch nicht kennt (H 179). Und dann bewegt sich noch mehr auf Mendel zu, es "füllte sich der Laden mit den verspäteten Nachbarn", alle strömen zu Mendel herein und hören mit ihm zusammen "Menuchims Lied" - "sechzehnmal", der Anzahl der Kapitel des Romans entsprechend. In der Zwischenzeit ist Mendel - erneut - "ein anderer Mensch" geworden (H 183). Wo sich im biblischen "Hiob"-Buch Gott dem Hiob nähert, zu ihm spricht und ihn auf das unlösbare Rätsel der Welt hinweist, hört Mendel-Hiob jetzt in mystischem Erleben Musik und darin "die ganze Welt". Mehrere Musik-Erlebnisse bzw. Erinnerungen mischen sich in ihm und bewirken die Wandlung: Während für Jonas und Schemarjah "der Singsang der lernenden Kinder" im Chejder in Zuchnow damals "alles", ihre ganze Welt "bedeutet und enthalten" hat (H 39, ebenfalls in einer 'Schwellensituation'!), "bedeutet und enthält" nun für Mendel das Lied aus dem "Grammophon" - das wohl autobiographisch die Lebensgeschichte des vom Krüppel zum Musik-"Genie" gewandelten Menuchim erzählt (H 179 f.) - nicht mehr nur seine Welt, sein "Alles", sondern "die ganze Welt":

  • Es enthält den Schrei der gequälten Kreatur, das "klägliche Wimmern" des Krüppels, das in Mendels Erinnerung auftaucht als "Menuchims, seines eigenen Menuchims, einziges, längst nicht mehr gehörtes Lied" (H 180),
  • es enthält - in Umkehrung der Situation in Zuchnow, wo der Tora"Singsang" der Kinder und ihres Melamed auch "die Wimmertöne Menuchims" (H 39) mit einschloss - als "Menuchims Lied" nun auch den Klang des biblischen "Singsangs" und evoziert damit die "ganze Welt" des Ostjudentums,
  • und es enthält natürlich auch das "alte Lied", das Mendel in New York beim "Wiegen fremder Säuglinge" singt (H 174), "ein sehr altes Lied: 'Sprich mir nach, Menuchim: ''Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde'', sprich es mir nach, Menuchim!'" (H 174/47), und geht damit buchstäblich bis an den Anfang der "ganzen Welt" zurück, der Welt, die von Grund auf so beschaffen ist, dass unerträgliches Leiden wie das Menuchims, Mendels und seiner Familie wesentlich zu ihr gehört und in einer zweiten Schöpfung überwunden werden muss.
Mendel "hört die ganze Welt" als Lied auf einer Schallplatte, wie sie als Erzählung auch in einem Buch zu finden sein könnte - im "Hiob"-Roman wohl zu finden ist. Ein Kunstwerk spiegelt sich in einem anderen Kunstwerk und stellt auf diese Weise "die Welt" so dar, dass alle sagen können "Ein schönes Lied" (H 180) und stellt "die Welt" zugleich in Frage, so dass sich "Weinen" einstellen kann (H 179). Im Medium des Kunstwerks - im "Singen" und im "Hören" - scheint die Balance möglich zu sein, die "einen Mendel Singer" - einen wie Mendel Singer - die Welt der Gegenwart aushalten lässt:

Die "ganze Welt" 'draußen', "auf materiellen, politischen und sozialen Gebieten"37, in die hineinzugehen Mendel immer vermieden hat, ist "tödlich", das hat er an drei Kindern, an seiner Frau und auf diesem Weg auch an sich selber erfahren. Die "ganze Welt" 'innen' und 'im Grunde', "auf geistigem und geistig-moralischem" Gebiet, die durch die Welt der Symbole in alten, heiligen Büchern und Riten ausgedrückt wird, hat sich ebenfalls als mörderisch erwiesen, da sie offensichtlich der allgemeinen Weltkriegs- und Nachkriegs-Vernichtung 'draußen' ihre erlösende Macht nicht entgegensetzen will (oder kann). Mendel kann nicht mehr zurück in seine Frömmigkeit, denn "Wunder, wie sie am Schluss von Hiob berichtet werden", gibt es nicht, weder Schemarjah noch Deborah werden "sich aus dem Grab erheben" (H 166 f.), bis zum Schluss des Romans findet er seinen früheren Glauben an einen gütigen Gott nicht wieder - der Erzähler vermag keine Szene zu erzählen, die den früheren Klage- oder Jubel-Szenen (H 74 ff., 136 f.) entsprechen würde. Mendel kann aber auch nicht in die Welt 'draußen' hineingehen, ohne dass er nochmals vernichtet würde. Das weiß er allerdings nicht selber. Für "die Neuigkeiten der Welt" interessiert er sich in seinem Zustand des Lebendig-Totseins ja nicht (H 178). So greift er alte Pläne wieder auf, nach Russland zu fahren, und steigert sich in traurig-schöne Phantasien hinein: er möchte sich zu dem totgeglaubten Menuchim auf dem Friedhof in Zuchnow hinlegen, "um hier für ewig einzuschlafen" (H 187) - nicht bedenkend, dass er 1918/1919 in Russland in die Revolutionswirren hineingeraten würde und dass die russische "Welt", die er kennt, "zugrundegegangen" ist (H 161).

So läuft die Geschichte von Mendel mit Notwendigkeit auf eine Katastrophe hinaus, entweder, 'innen', in ein ahasverisch-einsames, vernichtetes und verzweifeltes Weiterleben (s.o.) oder, 'draußen', in eine abermalige zerstörende Desorientierung wie schon einmal nach einem Exodus. Retten kann Mendel nur 'Kunst' - Erzählungen, Lieder, Bilder, auch bloße Bilder der Phantasie, Tagträume, von denen allen der RomanSchluss vielfach handelt , und zwar dann, wenn diese 'Kunst' Geschichten von "ganz kleinen Sachen" so erzählt, dass darin "die ganze Welt" aufscheint. Die Geschichten müssen nicht erfunden werden, sie können überall aufgelesen werden, wo sie zu beobachten sind. Der "liebe Gott in Russland" ist da auf dem richtigen Weg - er müsste nur die von ihm selber gestellten Fragen nach der Geschichte der Fliegen, Brotkrümchen, verrosteten Nägel, Löcher in den Schuhsohlen selber beantworten38. Mendel brauchte nur die "vielen Sachen", die er in den Taschen des "Kaftans" trägt, weil er anderen einen Gefallen tut (H 178), zu nehmen und ihre Geschichte zu erzählen. Immerhin nimmt er "das rotsamtene Säckchen" überallhin mit - vielleicht, weil er weiß, dass darin auch "sein altes, schwarzes und schweres [Gebet-]Buch [liegt], das in seinen Händen heimisch war"; er könnte die vielen Geschichten erzählen, die verborgen, aber auch beobachtbar sind in der "ledernen Glätte des Einbands mit den erhabenen runden Inselchen aus Stearin, den verkrusteten Überresten unzähliger längst verbrannter Kerzen" und den "unteren Ecken der Seiten, porös, gelblich, fett, dreimal gewellt durch das jahrzehntelange Umblättern mit angefeuchteten Fingern" (H 74 f.). Joseph Roth, der Autor des "Hiob" wie der "Flucht ohne Ende", bekennt sich im "Vorwort" zu dem Roman von 1927 zu dieser Methode: "Ich habe nichts erfunden, nichts komponiert. Es handelt sich nicht mehr darum zu 'dichten'. Das wichtigste ist das Beobachtete."39

Mit der Szene in Skowronneks Musikladen könnte der Roman enden. Mendel hat das Wunder erlebt, das ihn retten konnte - "Skowronnek, der ihn am besten kannte", bestätigt es: "Seitdem die neuen Platten gekommen sind, ist unser Mendel ein anderer Mensch." (H 183, s.o.) "Eines Tages war der Krieg wirklich zu Ende" - auch Mendels "Welt"-Krieg gegen den mächtigen unbarmherzigen Gott. Der Erzähler parallelisiert offenkundig den Beginn der Nachkriegs-Zeit in der politischen Entwicklung und in Mendels Leben, "die Heimkehr der Regimenter" von den europäischen Kriegsschauplätzen und die Ankunft der "neuen Lieder aus Europa" (H 178 f.). "Ein kleiner stiller Friede kam über ihn [Mendel]", schon bevor er das Menuchim-Lied gehört hat (aaO.).

Hat Mendel seinen Krieg "gegen den Himmel", gegen "Jehovah" (H 170) nun gewonnen, den "Kampf", den er stellvertretend für die anderen geführt hat? Oder kommt der "kleine stille Friede" über ihn, weil er den Kampf aufgegeben hat? Eine Entweder-Oder-Antwort ist wohl nicht möglich. Jedenfalls wird nun bis zum Schluss des Romans Mendels "Klein- und Geringsein", seine "Baufälligkeit" (H 178) immer wieder betont; er ist mit seinen Kräften am Ende, die Schicksalsschläge und der Kampf gegen Gott haben ihn eigentlich vernichtet. Die Rettung, Erlösung durch "Menuchims Lied" nimmt ihn zum "Glück" (H 208) vom Kriegsschauplatz: Nach dem Ende des Weltkriegs ist ja auch der Allmacht-Gott, der sich um "die Koalition zwischen Generälen und Chemie" gekümmert und "Gasmasken gesegnet" hat, entmachtet40, er kann sich jetzt dem Spazierengehen und der Beschäftigung mit den "ganz kleinen Sachen" widmen. Gegen einen solchen Gott sich aufzulehnen, ihn zu bekämpfen, macht keinen Sinn mehr. In der Nachkriegszeit stellen sich neue Aufgaben, gibt es vielleicht die Chance zu einer "neuen Welt"...

Mendel Singer erlebt die "geistigen Grundlagen für eine neue Welt" nur noch passiv, er hat an ihnen Anteil, sofern sein Sohn, der sie in und mit dem Geist seiner Musik zu schaffen versucht, "von ihm kommt". Das "Wunder", das im persönlichen Erscheinen Menuchims liegt, bestätigt nur noch einmal das "Wunder", das sich bereits durch "Menuchims Lied" vorher vollzogen hat. Sein 'leibhaftiges' Erscheinen gibt dem jungen Musiker die Möglichkeit, in einer symbolischen Handlung zu zeigen, worauf es ankommt: So wie der Vater ihn, den armseligen Krüppel Menuchim, früher aus der Ecke "hochgehoben" und "auf seine Knie gesetzt" (H 46) und wie er versucht hat, ihn von seinem Elend zu erlösen, so bemüht sich nun der Sohn um den Vater, "hebt ihn hoch und setzt ihn auf den Schoß, wie ein Kind":

"Jetzt sitzt Mendel auf dem Schoß seines Sohnes, lächelt in die Runde, jedem ins Angesicht. Er flüstert: 'Der Schmerz wird ihn weise machen, die Bitternis mild und die Krankheit stark.' Deborah hat es gesagt." (H 207)

Diese zugleich weise, milde und starke Geste des Sohnes drückt einerseits die liebende, erlösende, das Elend und Unrecht der Welt wiedergutmachende Zuwendung zum Vater aus, andererseits aber auch das Selbstbewusstsein des Sohnes, der im Elend des Vaters auch den Untergang der alten Welt erkennt und weiß, dass eine neue Zeit, auf einer neuen Basis, entstehen muss. In Menuchim stellt Joseph Roth sich und seine Generation dar: "Wir" - schreibt er 192541- "wir wussten mehr als die Greise, wir waren die unglücklichen Enkel, die ihre Großväter auf den Schoß nahmen [!], um ihnen Geschichten zu erzählen." "Der Vater, der seinen Sohn verloren hat, weiß von der Zerstörung weniger als sein toter Sohn. [...] Es ist immer noch ein Unterschied, ob man etwas am eigenen Leib oder an dem seiner Söhne erlebt hat. Wir sind die Söhne. [...] In einer einzigen Minute, die uns vom Tode trennte, brachen wir mit der ganzen Tradition [...]. In einer einzigen Minute wussten wir mehr von der Wahrheit als alle Wahrheitssucher der Welt."42

So stellt sich - spätestens - zum Schluss Menuchim als die Hauptfigur heraus, auf die der Roman hinausläuft. Allerdings scheint "der Sohn" (mehrmals so im letzten Kapitel) Joseph Roth 1929/1930 noch skeptischer geworden zu sein als 1925, mehr an der Möglichkeit einer Rettung vor "den Lawinen, die langsam heranrollen", und einer "neuen Kultur"43 zu zweifeln als fünf Jahre zuvor. Aus welchem Grunde sonst kann die revolutionäre Veränderung, die sich in Menuchim abgespielt hat - vom Krüppel zum Genie und zum exemplarischen Mitmenschen, und der Wechsel im Selbstverständnis zwischen den Generationen als "Wunder" erscheinen - als etwas, was nur in messianischem Zusammenhang möglich ist, wie dies Menuchims wunderbares Erscheinen bei der Seder-Feier zeigt? (H 196 f.44)

Mendel, der Vater, der den messianischen Sohn später in den Kreis der versammelten Juden hereinlässt, sitzt, "um zu zeigen, dass er sich für den Geringsten unter den Anwesenden hielt", "am Ende des Tisches" im Hause der Skowronneks. Dort gilt seine Sorge eigenartigerweise "dem Gleichgewicht zwischen der Tischplatte und ihrer künstlichen Verlängerung" durch ein gehobeltes Brett (H 194) - ein Indiz für die "künstliche Verlängerung" des Romans? Das messianische Wunder, das "geistige Grundlagen für eine neue Welt" inszeniert - "Kunst" oder "künstlich"?
 


ANMERKUNGEN

1 H 8: "Das Leben verteuerte sich von Jahr zu Jahr. Die Ernten wurden ärmer und ärmer..."; vgl. - auch stilistisch - Juden auf Wanderschaft (JaW): KiWi 81, S. 11 ff.: "In schmutzigen Straßen, in verfallenen Häusern leben die [Ost-]Juden. Der christliche Nachbar bedroht sie. Der Herr schlägt sie. Der Beamte lässt sie einsperren. Der Offizier schießt auf sie, ohne bestraft zu werden. Der Hund verbellt sie, weil sie mit einer Tracht erscheinen, die Tiere ebenso wie primitive Menschen reizt. "

2 Vgl. auch JaW 13 f.

3 Oda Voss, "Hiob. Roman eines einfachen Mannes" - Joseph Roth und das Ostjudentum, in: Exil 9, 1989, S. 19 - 41; hier S. 19

4 Vgl. Hiob 1, V. 8 in der Hebräischen Bibel: "es ist seinesgleichen nicht im Lande"

5 Vgl. Jesaja 52/53: "Schmerz, Hässlichkeit, Krankheit"

6 JaW: JRW 5, S. 889 /KiWi 81, S. 71

7 Zum Golem-Mythos vgl. Gershom Scholem, Die Vorstellung vom Golem in ihren tellurischen und magischen Beziehungen, in: G.Sch., Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Zürich 1960/6. Aufl. 1989 Frankfurt/Main [Suhrkamp = stw 13], S. 209 - 259

8 David Bronsen, Joseph Roth. Eine Biographie, Köln 1974, S. 341

9 Gershom Scholem, Drei Typen jüdischer Frömmigkeit (1973). In: Lust an der Erkenntnis. Jüdische Theologie im 20. Jahrhundert, München/Zürich 1988, S. 300 ff.; hier (und in den folgenden Zitaten): S. 308

10 aaO. S. 309

11 Esther Steinmann, Von der Würde des Unscheinbaren. Sinnerfahrung bei Joseph Roth, Tübingen 1984, S. 23 f.

12 Gershom Scholem (1973), Drei Typen jüdischer Frömmigkeit, aus: Judaica IV, (©) 1984 Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, in: Schalom Ben-Chorin/Verena Lenzen (Hg.), Lust an der Erkenntnis: Jüdische Theologie im 20. Jahrhundert, München/Zürich 1988 (= Serie Piper 879), S. 300 ff.; hier wie in den beiden folgenden Zitaten S. 312

13 aaO. S. 311 f.

14 "Spräche ich: Finsternis möge mich decken! / so muss die Nacht auch Licht um mich sein..."

15 Gen 18, 10-15 und 21, 1-7

16 z.B. Gen 4, 1

17 Verbunden mit "Schmerz" sind "Hässlichkeit, Bitterkeit, Krankheit" die Leidens-Attribute Menuchims (H 19), so dass auch dessen Leidensgestalt Mendel in diesem Augenblick "einverleibt" wird - allerdings fehlt Mendel bis zu Mirjams Katastrophe (H 157 ff.) der "Schmerz" in seiner vollen Intensität.

18 Vgl. J. Roth in seiner stilisierten Biographie in seinem Brief an G. Kiepenheuer vom 10.6.1930, in: Joseph Roth, Briefe 1911 - 1939, hrsg. u. eingel. v. Hermann Kesten, Amsterdam/Köln 1970, S. 167 f.: "Als der Krieg ausbrach [...]. Ich meldete mich endlich freiwillig zum 21. Jägerbataillon. Ich wollte nicht dritter Klasse fahren, ewig salutieren, ich wurde ein ehrgeiziger Soldat, kam zu frü ins Feld, an die Ostfront, ich meldete mich in die Offiziersschule, ich wollte Offizier werden. Ich wurde Fähnrich. Ich war bis zum Ende des Krieges an der Front, im Osten. Ich war, streng und ehrgeizig." Vgl. dazu den Bericht ders Ich-Erzählers in dem Roman "Die Kapuzinergruft" (1938): "Ich war Fähnrich in der Reserve. Knapp zwei Jahre vorher hatte ich mein Bataillon, die Einundzwanziger-Jäger, verlassen. Es schien mir damals, dass der Krieg durchaus gelegen käme. In dem Augenblick, in dem er nun da war und unausbleiblich, erkannte ich sofort - und ich glaube, auch alle meine Freunde dürften es genauso schnell und so plötzlich erkannt haben-, dass sogar noch ein sinnloser Tod besser sei als ein sinnloses Leben." (JRW 6, S. 258)

19 Im Roman "Die Kapuzinergruft" (1938) ist von dem "großen Krieg" die Rede, "den man den 'Weltkrieg' nennt, mit Recht, und zwar nicht etwa, weil ihn die ganze Welt geführt hatte, sondern weil wir alle infolge seiner ein Welt, unsere Welt, verloren haben". JRW 5, S. 252

20 "Wir werden nach Amerika fahren. [...] Wir müssen Mirjam mitnehmen. Ein Unglück schwebt über uns, wenn wir bleiben. [...] Sie geht mit einem Kosaken." ; vgl. auch H 167.

21 "Ich kannte die ukrainischen Dörfer aus dem Krieg. Ich sah sie jetzt, nach acht Jahren, wieder. Immer noch liegen sie da wie Kindheitsträume der Welt. Krieg, Hunger, Revolution, Bürgerkrieg, Typhus, Hinrichtungen, Feuer: Sie haben alles überstanden. Im nordfranzösischen Kriegsgebiet riechen heute noch die Bäume nach Brand. Wie stark ist die russische Erde! Ihre Bäume duften nach Wasser, Harz und Wind [...]." J. Roth, Die Stadt geht ins Dorf, in: Frankfurter Zeitung 12.12.1926, JRW 5, S. 645

22 Zur Begrifflichkeit: vgl. J. Roth, Die weißen Städte, JRW 5, S. 455

23 Gershom Scholem, Drei Typen jüdischer Frömmigkeit (1973). In: Lust an der Erkenntnis. Jüdische Theologie im 20. Jahrhundert, München/Zürich 1988, S. 308

24 Mark Warschawsky, "Ojfn Pripetschik brent a Fajerl", in: Hai & Topsy Frankl (Hg.), Jiddische Lieder. Texte und Noten mit Begleitakkorden. Mit Illustrationen, © 1981 Fischer Taschenbuch Verlag Frankfurt am Main ( = fitabu 2960), S. 125 ff.

25 Der Erzähler arbeitet die Parallelität bzw. Antithetik der beiden Szenen genau heraus.

26 Vgl. JaW: JRW 5, S. 837 / KiWi 81, S. 19: "Denn es ist gewiss nicht der Sinn der Welt, aus 'Nationen' zu bestehen und aus Vaterländern, die, selbst, wenn sie wirklich nur ihre kulturelle Eigenart bewahren wollten, noch immer nicht das Recht hätten, auch nur ein einziges Menschenleben zu opfern."

27 Vielleicht ist dieser Psychiater als Gegenfigur zu Doktor Soltysiuk gedacht.

28 David Bronsen, Joseph Roth. Eine Biographie, Köln 1974, S. 329 ff.

29 Bronsen, S. 347

30 Bronsen, S. 389

31 In: Harold Kushner, Wenn guten Menschen Böses widerfährt, New York 1981/München 1983 = GTB 1089. Kushner stellt die Theodizee-Frage als Vater eines behinderten Kindes!

32 Schalom Ben-Chorin, Als Gott schwieg. Ein jüdisches Credo, © 1986, Matthias-Grünewald-Verlag Mainz; S. 37 ff.

33 In dem fiktiven inneren Monolog von Zwi Kolitz, Jossel Rackower spricht zu Gott, Barbara Just-Dahlmann/Otto Pfaff, Aus allen Ländern der Erde. Israel - Verheißung, Schicksal und Zukunft, © 1982 Radius-Verlag Stuttgart, S. 38/40. Wieder abgedruckt in: Frankfurter Allgemeine Magazin 23. April 1993 Heft 686, S. 24 ff./Interview mit dem Autor aaO. S. 12 ff. Neuerdings in: Zvi Kolitz, Jossel Rakovers Wendung zu Gott. Zweisprachige Ausgabe, aus dem Jiddischen übertragen, herausgegeben und kommentiert von Paul Padde, München/Zürich (Piper) 1996; 1999 als Piper-Taschenbuch 2666, dort S. 50/51)

34 Anspielungen auf Psalm 22, 15-18?

35 Die "Figur Hiobs wird für Nathan [von Gaza, den Propheten des "Messias" Sabbatai Zwi] von Anfang an zum Prototyp der Persönlichkeit des Messias": Gershom Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, © Rhein-Verlag Zürich 1957/Wiss. Sonderausgabe Suhrkamp Verlag Frankfurt/Main 1967, S. 324/325

36 G. Scholem, Die jüdische Mystik ..., aaO. S. 321

37 JRW 5, S. 630 (ebenso das nächste Zitat)

38 Vgl.  "Lebensgefühl Bodenlosigkeit"

39 JRW 4, S. 391

40 Vgl. "Der liebe Gott in Russland", JRW 5, S. 683

41 In "Die weißen Städte", JRW 5, S. 452

42 aaO. S. 455

43 aaO. S. 456

44 Der in der Seder-Liturgie angerufene "Prophet Eliahu" (H 196) ist eine messianische Figur: der "Vorläufer" des Messias.
 

 

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© Dieter Schrey 1991/2006