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12 Thesen
zum mentalitäts- und problemgeschichtlichen Zusammenhang von Joseph Roths "Hiob"-Roman

 

These 1:

Das ganze schriftstellerische Werk Joseph Roths, das journalistische Schaffen wie auch die Romane, unter ihnen der "Hiob", lässt sich verstehen

- als Auseinandersetzung mit dem Schrecken und Schmerz des Ersten Weltkriegs und seiner Folgen, als Versuch der Verarbeitung dieses traumatisierenden Erlebens, und

- als kritische Auseinandersetzung mit den Bemühungen der Zeitgenossen, ihr Erleben zu verarbeiten.

These 2:

Im Erleben Roths wie der ganzen Generation, die die Erfahrung des Weltkriegs gemeinsam hat, bedeutet er nicht nur einen nie dagewesenen Schrecken und Schmerz, wie Roth sagt: eine "Zersplitterung der Seele" (II 241), sondern gleichzeitig auch die Zerstörung aller seit Jahrtausenden zur Verfügung stehenden Muster der therapierenden Verarbeitung ebensolcher radikaler Schmerzerfahrungen. Beides zusammen führt zum Bewusstsein der absoluten historischen Singularität und Novität des so entstandenen Lebensgefühls. Was bleibt, ist die schiere Wahrnehmung des Schreckens.

These 3:

Der Erste Weltkrieg hat damit gewissermaßen demokratisiert, ins Massenbewusstsein der - man denke an den Untertitel des Romans - der "einfachen Leute" gehoben, was für die Intellektuellen seit Nietzsche bereits entschieden ist: das Wissen um den "Tod Gottes" und das Ende aller spekulativ-metaphysischen Bemühungen, damit auch um das Ende aller teleologischen, zukunftsgewissen Geschichtsentwürfe, das Wissen um die Genealogie der Moral aus Nicht-Moral und um den Willen zur Macht als letzte - neuartige metaphysische - Gegebenheit.

These 4:

Die im Trommelfeuer der "Stahlgewitter" (E. Jünger) des Ersten Weltkriegs erfahrene "industrielle Vernichtung von Menschen" erscheint Zeitgenossen wie Joseph Roth gleichzeitig auch als konsequenter Höhepunkt des in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts im Zusammenhang der wirtschaftlichen und industriellen Entwicklung rapid fortgeschrittenen Prozesses einer "Verdinglichung" des Menschen. Diesen Gedanken drückt Roths politische Lyrik aus dem Jahr 1924 u.a. mit dem zentralen Reim "Kapital und General" immer wieder deutlich aus.

These 5:

Die Schock-Erfahrung des Krieges wird in der Nachkriegszeit zum "Bewusstseinsmodell" (P. Sloterdijk) bzw. Unbewusstseins-Modell, mit dem die neuen entscheidenden gesellschaftlichen Erfahrungen, aber natürlich auch private Erfahrungen, emotional und kognitiv bearbeitet werden. In der Materialschlacht des Artillerie- und Grabenkriegs in einem Unterstand auf den Einsatz zu warten, zur Bewegungslosigkeit und Passivität verdammt, und so der drohenden grausamen Vernichtung blind ausgeliefert zu sein - diese Weltkriegs-Erfahrung des Soldaten fungiert in den 20er Jahren als so etwas wie eine "Urszene", als Metapher für das, was in den Jahren der Inflation und Arbeitslosigkeit und später der Weltwirtschaftskrise vernichtend über einen hereinbricht.

These 6:

Mit dem Ersten Weltkrieg ist endgültig deutlich geworden, dass die Theodizee-Frage, allgemein formulierbar als die Frage nach einem letzten, vordergründig nicht erkennbaren, nach einem metaphysischen Sinn des unaushaltbaren Leidens und des entsetzlich Bösen in der Welt, als Frage eine völlig neue Dringlichkeit erhalten hat, dass sie aber ihre Beantwortbarkeit ein für allemal verloren hat, jedenfalls als metaphysische Frage, weil theologische und philosophische Metaphysik ihre Funktion verloren haben. Dies konstatieren, von unterschiedlichen Ansätzen aus, 1919 der jüdische Philosoph Hermann Cohen in seinem Buch "Religion und Vernunft aus den Quellen des Judentums" (Leipzig 1919/2. Aufl. 1929) und 1920 Max Weber in seinem systematischen Hauptwerk "Wirtschaft und Gesellschaft" (ersch. 1922; Köln 1964), dort in dem Kapitel "Das Problem der Theodizee". Beide Autoren verweisen die Frage nach dem Leid in der Welt als Frage nach dem Bösen endgültig in den Bereich der Ethik bzw. einer Theorie des intersubjektiven Handelns.

These 7:

Da dennoch die Frage nach einem letzten, einem unbedingt geltenden Sinn des Leids, gerade wenn es um das Erleiden letzter Grausamkeit geht, immer neu zu stellen ist, und zwar nicht mehr nur von den Wenigen, sondern von den Millionen, und da vielleicht von wenigen, wohl aber kaum von den Millionen das längere Ausbleiben einer befriedigenden Antwort ausgehalten wird, sind von nun an Ersatz-Antworten erwünscht: Ideologie, Mythen und das ihnen entsprechende politische und private Handeln, als Versuche einer "Algodizee", die nach Peter Sloterdijk seit den 20er Jahren "an die Stelle der Theodizee" tritt und zu deren "Umkehrung" wird: Wenn es nun nicht mehr darum gehen kann, eine für das Grauen und Leid verantwortliche Instanz - Gott oder gottmenschliche Vernunft - zu rechtfertigen, bleibt als Ausweg scheinbar nur noch der Versuch, das pure Grauen und Leid selber entweder, wie bei Ernst Jünger, um seiner selbst willen zu rechtfertigen oder in seiner Zuordnung zu ideologischen Wertvorstellungen und politischen Zielen, die sich vom Prinzip des Willens zur Macht ableiten, einer unreflektierten Triebdynamik, einer 'Sinnlichkeit', die sich den Massen als 'Sinn' darbietet.

Das können die Texte Ernst Jüngers und des zum völkischen Lager gehörenden Romanschreibers Franz Schauwecker belegen. [1] Es ist aber interessant, dass auch so unterschiedliche Autoren wie Max Scheler, Walter Benjamin und die Autoren des Dada, die allesamt ja nun wirklich andere als faschistische bzw. faschistoide Konzeptionen haben, in ihrer Reaktion auf ihre am Krieg und an den Kriegsfolgen leidende Gegenwart von der - als gegeben geltenden - Tatsache angestauter Triebenergien ausgehen, von 'Sinnlichkeit', die den 'Sinn' definiert. So spricht Scheler 1916, mitten im Ersten Weltkrieg, in seiner Schrift "Vom Sinn des Leidens" von dem "lang verhaltenen Schrei der leidenden Kreatur", die im Krieg "wieder frei und herb das All durchtönt". Die Dada-Autoren fordern 1918, in den letzten Monaten des Weltkriegs, "Unruhe statt Ruhe", "Wut, Wut, Wut - und noch lange kein[en] Sinn" und "dem Kosmos einen Tritt". Zehn Jahre später, in der Zeit der sog. "Wiederkehr" des Weltkriegs, antwortet Walter Benjamin auf den drohenden "Taumel der Vernichtung" durch Nationalismus und Rassismus mit der Utopie rauschhaft erlebter Kommunikation mit Menschheit und Natur (der "Rausch der Zeugung" soll allerdings mit der "Disziplin des Proletariats" verbunden sein).

These 8:

Entschieden gegen alle Mythen und Ersatzbefriedigungs- und alle ideologischen "Algodizee"-Versuche gerichtet, versteht sich im 20. Jahrhundert die moderne Kunst, speziell die Literatur, als eigenständigen, möglicherweise einzig authentischen Weg, dem Grauen zu begegnen, natürlich nicht - im Gegenzug zu wissenschaftlichen oder auch philosophischen Rationalisierungen - als explizite Antwort auf die so nicht mehr beantwortbare Theodizee-Frage, auch nicht, in Konkurrenz zu nach wie vor unternommenen religiösen Versuchen, als parareligiöse Erlösung vom Bösen und Übel, aber doch als eine - vielleicht nur punktuelle - Lösung vom Bann des erlebten Grauens. Angesichts der tief ängstigend in den Blick gekommenen "Möglichkeit, dass am Ende alles doch nur nichts sei", wird nicht erst bei Adorno, der das nach der Erfahrung des Grauens der Shoah auf den Begriff gebracht hat, die moderne Kunst als einzige Hindeutung auf "die Möglichkeit des Möglichen" (Th. W. Adorno, Ästhetische Theorie, Frankfurt 1970, = stw 2 1981, S. 200), einer Versöhnung im Bereich des unversöhnlich Nichtigen, Vernichtenden und Vernichteten, gesehen. Es geht dann natürlich nicht darum, dass z.B. ein Roman wie Joseph Roths "Hiob" auf der Handlungs- bzw. Bedeutungsebene die Theodizee-Frage in der Perspektive des Protagonisten stellt, sondern um die Frage, ob ein solches Kunstwerk selber Theodizee "sein" kann, sich als solche verstehen kann, indem es "mehr zu sagen scheint, als es ist", dies im Entwurf "seiner eigenen Transzendenz".

These 9:

Adorno weigert sich auch dort, wo er den möglichen Übergang zu einer metaphysischen Ästhetik oder ästhetischen Metaphysik reflektiert, von der "Negation der Negation" [der Negation der ausschließlich negativ zu verstehenden Welt der Gegenwart] zur "Position" fortzuschreiten, zum Gedanken eines im Kunstwerk fassbaren Positiven; "sie [die Kunstwerke] produzieren [zwar] ihre eigene Transzendenz, sind [aber] nicht deren Schauplatz, und dadurch wieder sind sie von Transzendenz geschieden. Deren Ort in den Kunstwerken ist der Zusammenhang ihrer Momente" (Th. W. Adorno, Ästhetische Theorie, S. 122) - deren "Konstellationen" oder "Konfigurationen". (Th. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt 1966, S. 397. Vgl. auch den kurzen Aufsatz "Standort des Erzählers im zeitgenössischen Roman", zuerst in: Akzente 1954/5, in: Notizen zur Literatur, Frankfurt 1974, = stw 355, S. 41 ff.)

Joseph Roth geht hier - denke ich, und ich möchte damit ein Ergebnis genauerer Überlegungen vorwegnehmen - in seiner Roman-Praxis, im "Hiob" am Ende der 20er Jahre, einen Schritt weiter, indem er eine Sprache spricht - er nennt sie später selber in einem Interview mit einem französischen Literaturkritiker "musique biblique", "biblische Musik" - eine Sprache, die jedenfalls traditionellerweise [um das Adornosche Bild zu gebrauchen] "Schauplatz der Transzendenz" gewesen ist und nach der Überzeugung vieler Zeitgenossen dies noch immer ist, und indem er seinen Roman von der ersten bis zur letzten Seite als komplexes Geflecht mythischer, biblischer "Konfigurationen" konzipiert, die in der Tradition als Gleichnisse für Erlösung und transzendentes Heil fungiert haben. Dieses Verfahren bedeutet dann allerdings keinesfalls, dass der "Hiob" hinter den mit dem Ersten Weltkrieg gegebenen Epochenbruch zurückfällt und als traditionell-religiöser Roman zu verstehen wäre. Es bedeutet eher, dass Roth - in seiner Identifikation mit der Masse der durch den Krieg und das Nachkriegsjahrzehnt in ihrer Existenz vernichteten oder gefährdeten "einfachen Leute", mit deren Ungeduld angesichts des von Vergangenheit und Gegenwart ausgehenden Leidensdrucks - der Mythensehnsucht einen Schritt entgegengeht und für den Moment der Lektüre mögliche Erlösung aufscheinen und erahnen lässt, auf irgendeine Weise ähnlich der, die früher einmal geglaubt worden ist.

These 10:

"Theodizee" also als punktueller ästhetischer Trost; als "theós" fungiert ein von der Tradition ausgeliehener metaphysischer Glanz, der nicht in der Handlung, in den Personen, sondern ausschließlich in der Sprache und Bilderwelt des Erzählers seinen Sitz hat. Das ist ein wichtiger Aspekt von Roths Poetik - von anderen Aspekten wird noch zu reden sein , ein Aspekt, der diese Poetik mit der Kunstauffassung von Otto Dix (geb. 1891) verbindet. Ich möchte - andeutend - drei Parallelen ziehen:  

1. Wenn Dix sich in den 20er Jahren - wie z.B. im Triptychon "Der Krieg" (1932) - zur Darstellung grausamster, grauenerregender Bildinhalte ausgerechnet die Lasurtechnik der altdeutschen Meister 'ausleiht', ist das - denke ich - die direkte Parallele zu Roths Verwendung der Sprache der "musique biblique".

 2. Dix wählt das sakrale Genre des "Triptychon". Das ist parallel zu Roths Entscheidung für das Genre der "Legende" bzw. zu seiner Verwendung des Titels eines Buchs der Hebräischen Bibel.

 3. Dix spielt äußerst differenziert z.B. auf die "Kreuzigung" im Isenheimer Altar von Matthias Grünewald an und zitiert viele andere alte Bildmotive - parallel zu dem unübersehbaren Geflecht biblisch-mythologischer Anspielungen im "Hiob"-Roman.

Wahrscheinlich ließe sich eine ähnliche Parallele ziehen zu analogen Verfahren in der Musik um 1930, z.B. zu Paul Hindemiths Oper und Sinfonie "Mathis der Maler" (1934). (Hindemith ist 1895 geboren.)

These 11:

Das Erleben des Ersten Weltkriegs durch die Zeitgenossen, wie es sich in der Literatur, der Bildenden Kunst und der Musik der Weimarer Republik spiegelt, ist - als Bewusstseins- und Unbewusstseins-Modell - das Grundmuster, das sich, historisch variiert, in den anderen Katastrophen des 20. Jahrhunderts wiederholt - darin liegt seine herausgehobene mentalitätsgeschichtliche Bedeutung. Der Erfahrung eines immer wieder neu und gesteigert als nie dagewesen erlebten katastrophalen Schmerzes korrespondiert das schmerzhafte Bewusstsein, dass ein für allemal das traumatisierende Geschehen mit den überkommenen Mitteln der politischen Kultur, der Moral, der Religion nicht zu verarbeiten ist. Der Zweite Weltkrieg, Auschwitz, Hiroshima, Archipel Gulag, nach wie vor nicht aus der Welt geschaffte nukleare Bedrohung, faktisch gegebene ökologische Katastrophe, drohende globale Chaos-Situationen aufgrund ungleicher Güterverteilung - die Dramatik hat sich in den Jahrzehnten seit 1917/18 gesteigert.

These 12:

Aufgabe des Literaturunterrichts, der sich mit dem Problem-Thema "Theodizee im 20. Jahrhundert, besonders im epochenspezifischen Kontext der 20er Jahre" und in diesem Zusammenhang mit Joseph Roths "Hiob"-Roman beschäftigt, könnte es sein, an diesem Beispiel die für das 20. Jahrhundert bestimmend gewordene, durch den Epochenbruch der Jahre 1914-1918 bedingte fundamentale Veränderung der Wirklichkeits-Wahrnehmung und die Genese der Verarbeitung dieses Grausamkeits- und Schock-Erlebens zu buchstabieren und zu reflektieren.

Es spricht einiges dafür, dass in den gegenwärtigen westlichen Gesellschaften an die Stelle der ideologischen Algodizee-Versuche der 20er und 30er Jahre ein anderes Verfahren getreten ist, mit den Katastrophen des Jahrhunderts, den heutigen wie den vergangenen, umzugehen, das Verfahren nämlich der Analgetisierung, der Erzeugung von Schmerz- und Empfindungslosigkeit in extremer Schmerzsituation, und zwar durch die verschiedenen Erscheinungsformen des westlichen Konsumismus. Der Unterricht sollte im offenen Gespräch Lebensgefühl der Gegenwart und der Weimarer Zeit in einen spannungsvollen Zusammenhang bringen.

 



[1] Zu den Textauszügen im Anhang (vgl. dazu auch P. Sloterdijk 1983,S. 711 ff.): Franz Schauwecker lässt in seinem Roman "Aufbruch der Nation" 1930 seinen Protagonisten durchaus merken, dass er als Soldat im Krieg "wissend etwas tun musste, das praktisch vollkommen zwecklos war", lässt ihn aber daraus die Konsequenz ziehen, dem Krieg nachträglich und notfalls mit persönlichem "Einsatz" und mit Gewalt einen Sinn zu verleihen, auf der Basis eines heroischen Selbstbewusstseins, das sich - kleinbürgerlich - aus dem Nichts heraus 'aufpumpt'. Demgegenüber ist Ernst Jüngers Selbst- und Identitäts-Bewusstsein durch das Kriegs-Trauma nicht ernsthaft bedroht - im Gegenteil, aus der Distanz des eiskalten Beobachters kann er die "doppelte Buchführung des Lebens" bewundern, die z.B. in "einer einzigen Nacht in [einer Stadt wie] Paris mehr Menschen das Leben [gibt]", als sie eine Schlacht mit tausenden Gefallenen gekostet hat. Mag nach den "Stahlgewittern" an der Westfront das "Gelände" wie "eine Kraterlandschaft auf totem Gestirn" aussehen - erlösend wirkt für Jünger gerade die Vorstellung "Hinter allem steht der Mensch. Er gibt den [Tod verbreitenden] Maschinen erst Richtung und Sinn. Er jagt aus ihnen Geschosse, Sprengstoff und Gifte." "Der Mensch" - das heißt hier das "nackte und rohe", auf seine "Triebe" auf seine "Triebe" als "Einziges und Heiliges" reduzierte Wesen, das immer noch auf derselben Stufe der Zivilisation steht wie "die Menschen des Waldes und der Steppe" - mit den Worten des jungen preußischen Offiziers Eberhard Kroysing in Arnold Zweigs Roman "Erziehung vor Verdun": "die ["in den Männern eingefleischte"] Ewigkeit des Kampfes, die unauslöschliche Begier des Streites", des Krieges (vgl. die Textauszüge im Anhang). Auch Walter Benjamin sieht den Menschen als Triebwesen, meint allerdings nicht die Brutalität des Aggressionstriebs, sondern das Bedürfnis nach Entgrenzung, nach rauschhafter "Kommunikation mit dem Kosmos". Auch für Benjamin haben sich in der technischen Grausamkeit des Weltkriegs "eingedämmte" und aufgestaute Triebe entladen, sind Wünsche nach "nie erhörter Vermählung mit den kosmischen Gewalten" erfüllt worden - darin kann aber nachträglich kein "Sinn" erkannt werden, vielmehr geht es nun ausschließlich darum, aus den Erfahrungen zu lernen und den "Schauer echter kosmischer Erfahrung" in der "Gemeinschaft" mit dem "Proletariat" als dem Subjekt der notwendigen gesellschaftlichen Veränderung zu erleben. Auch der Philosoph Max Scheler geht in seinem bereits während des Ersten Weltkriegs - im Verdun-Jahr 1916 - erschienenen Buch "Vom Sinn des Leidens" von der Tatsache lange Zeit verdrängter und im Weltkrieg sich äußernder tiefer seelischer Wünsche aus. Seiner Auffassung nach hat die vorkriegsgesellschaftliche Entwicklung verhindert, dass sich das Leiden an der Grausamkeit des Daseins überhaupt artikuliert. Im Krieg "["durchtönt" nun] der so lang verhaltene Schrei der leidenden Kreatur [...] wieder frei und herb das All [ - auf diesen "Schrei", also nicht den des brutalen Aggressors, kommt es hier an]. Das tiefste Leid, das Gefühl der Gottferne spricht Jesus frei am Kreuze aus. 'Warum hast du mich verlassen?'" Scheler geht es angesichts des unaushaltbaren Leidens in der Welt der Gegenwart um ein ethisches Konzept, das letztlich religiös fundiert ist.


 

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© Dieter Schrey 2006